Aleš Valenta: Jürgen Habermas - Pokrok postnacionálního věku (1. část) | ParlamentniListy.cz

Od počátku 70. let působil Habermas v Institutu Maxe Plancka, kde se podílel na výzkumu životních podmínek ve vědecko-technické společnosti. Jedním z výstupů se stala studie Problémy legitimity vpozdním kapitalismu z roku 1971, marxistický text, který by byl mohl být bez potíží publikován v husákovském Československu.[38] Habermas v něm dochází k závěru, že soudobý kapitalismus je pouze formální demokracií, jež sofistikovanými prostředky brání participaci občanů na procesech politického vytváření vůle. Tato participace, neboli materializovaná demokracie, by totiž prý musela ukázat rozpor mezi „administrativně zespolečenštěnou výrobou a i nadále soukromým přivlastňováním a zhodnocováním nadhodnoty“. “Strukturálně depolitizovaná veřejnost“ je proto orientována v rámci legitimizace systému na „reziduální požadavky“ jako jsou kariéra, volný čas a spotřeba. Autorův ortodoxně marxistický rezultát zní: pozdně kapitalistická společnost trpí nouzí legitimity, protože třídní struktura je „v konečné instanci příčinou nedostatku legitimity.“[39]

Od třídní analýzy pozdně kapitalistické společnosti se Habermasův zájem v průběhu 70. let začal přesouvat k teorii komunikace. „Komunikace“ a „diskurz“ se po roce 1968 přiřadily ke klíčovým pojmům západní neomarxistické a poststrukturalistické filosofie, reflektující posun politiky k problematice práv, participace, dorozumění a konsensu. Němečtí teoretici vzdělání a pedagogové, navazující na ideály protestního hnutí, se začali intenzivně zabývat tzv. herrschaftsfreie Kommunikation, tedy komunikací osvobozenou od (projevů) moci. Objevily se dokonce pokusy aplikovat tento „osvobozený“ způsob komunikace v ekonomice,např. při vyjednávání mezi odbory a zaměstnavateli.[40]

Na principu herrschaftsfreie Kommunikation vystavěl Habermas svou etiku diskurzu, rozpracovanou ve svém dosud nejrozsáhlejším díle Teorie komunikativního jednání z roku 1981.[41]Výchozí tezí diskurzivní etiky je, že komunikativnímu jednání náleží normativní přednost před strategickým jednáním, jež usiluje o získání nadvlády. [42] Kontextem diskurzivní etiky je žitý svět, na jehož pozadí má komunikativní jednání nastolit v diskurzech „dorozumění o tom, zda subjektivní plány, jednání, cíle a zájmy jsou slučitelné“. Žitý svět Habermas chápe jako kulturní a jazykovou tradici, jež vůči komunikativním vyjádřením zaujímá „do jisté míry transcendentální postavení. Zaručuje, že pro účastníky komunikace je souvislost mezi objektivním, sociálním a subjektivním světem už předem obsahově interpretována“.

Etika diskurzu vystupuje do popředí v momentě, kdy jsou narušeny platné normy žitého světa. Jejím smyslem je obnovit dorozumění o platnosti zproblematizovaných norem, kterou autor interpretuje analogicky ke Kantovu kategorickému imperativu.[43] Podstatný rozdíl však podle Habermase spočívá v tom, že kategorický imperativ je vztažen k subjektivnímu vědomí, zatímco etika diskurzu předpokládá a vyžaduje reálnou komunikaci, v jejímž průběhu dojde k intersubjektivnímu dorozumění mezi účastníky a následnému obnovení nároku na platnost zproblematizované normy.[44] Habermas detailně rozpracoval předpoklady a podmínky diskurzu,které mají vyústit v tzv. ideální řečovou situaci(ideale Sprechsituation), v níž musí mít všichni účastníci stejnou šanci zformulovat svoje stanovisko. Diskurz vedený „bez uplatňování jakékoli moci“ je tedy onou kýženou herrschaftsfreie Kommunikation.

Komplexně pojatým souvislostem etikydiskurzu, jež zde byla podána v maximálně simplifikované podobě, věnoval Habermas skoro tisíc stran složitých a vysoce abstraktních výkladů. Jeho teorie vyvolala obsáhlou mezinárodní filosofickou diskusi, v níž se autor pokoušel prohloubit svou argumentaci a zajistit diskurzivní etice výsostné postavení univerzálního základu filosofie a společenských věd.[45] Operoval přitom s pojmem „komunikativní racionalita“, jež – jakožto „beznátlaková, sjednocující, konsenzus vytvářející síla argumentativní promluvy“ – je „ústřední zkušeností lidského života“. Člověk je z hlediska teorie komunikace orientován principiálně na dosažení dorozumění, z čehož Habermas vyvozuje optimistický závěr, že jej lze definovat jako homo democraticus. Dorozumění mezi bytostně demokraticky smýšlejícími lidmi je založeno na předpokladu, že rozhodující silou, která nakonec převáží v komunikativní racionalitě, je „síla lepšího argumentu“.

Krajně nerealistický charakter diskurzivní etiky vystoupí ještě více do popředí, jakmile se seznámíme s jejími pěti klíčovými pravidly, k nimž mj. patří schopnost vcítit se do všech nároků na platnost vznášených v průběhu diskurzu, jakož i neutralizace mocenských rozdílů mezi účastníky![46]Je zřejmé, že Habermasova teorie diskurzivní etiky zapadá do linie německé idealistické filosofie, pro kterou je empirie postradatelným a nepodstatným faktem. Common sense, konfrontovaný s pojmy jako herrschaftsfreie Kommunikation nebo ideale Sprechsituation, v ní však ihned rozpozná to, na co poukázali i někteří němečtí Habermasovi kritici: že totiž diskurzivní etika v jeho pojetí je čistáutopie.[47] Opomíjení reálných mocenských faktorů činí z jeho filosofie spekulativní sociální vědu, založenou na prázdném moralizování.[48] Je nasnadě, že společnost, jež by se rozhodla vystavět své politické uspořádání na diskurzivní etice, by se dostala do těžkých problémů, protože diskurzivní etika „neobsahuje žádné kontrolní a vyvažovací mechanismy – jiné, než je abstraktní apel na rozum“. [49] Jiní autoři naopak právě v normativní obecnosti spatřují hodnotu Habermasovy komunikativní etiky, jež „artikuluje postmetafyzickou normativní teorii morálního závazku“, směřuje ke „komunikativní demokracii“ (!) a formuje kosmopolitní světoobčanství způsobem, který by jiného zahrnul jako jiného.[50]

Spekulativní a abstraktní povahu Habermasovy filosofie podrobil fundamentální kritice anglický konzervativní myslitel Roger Scruton. Plně v souladu s neomarxistickou kritickou teorií se Habermasovi veškerá historie liberálně demokratického kapitalismu redukuje na latentní třídní konflikt buržoazní společnosti, jejž popisuje obtížně srozumitelným a „byrokratickým“ jazykem, nezřídka přecházejícím v „nekonečný proud tlachání a hloubání...“ na nejrůznější témata.[51]Teorie komunikativního jednání, zcela pomíjející otázky lidské svobody, se zaměřuje primárně na procedurální záležitosti komunikace a ponechává stranou sociální a historické situace, do nichž se dostávají komunikující osoby. Po stovkách stran abstraktních výkladů, ve kterých „jsou definice polykány tautologiemi, pohlcovanými definicemi ve zdánlivě nekonečném proudu“, zatouží čtenář dospět k cíli, ale autor zůstane konkrétní odpověď dlužen.„Reálné lidské bytosti propadají sítí jeho argumentů a zůstává jen abstraktní promluva.“[52] Diskurz bez nátlaku a donucení, ale o čem? K jakému účelu má směřovat dosažený konsensus?

Habermas tvrdí, že se zabývá jazykem, ale ve skutečnosti krouží kolem staré myšlenky společenské smlouvy. Nastoluje a zkoumá otázku legitimity hypotetické smlouvy, k níž by lidé v ideálních podmínkách přistoupilibez jakéhokoli nátlaku a nucení. Bedlivě se však vyhýbá odpovědi na otázku, jakou skutečnou smlouvu si zvolí lidé ve svobodných poměrech. Takovávolba by totiž upřednostnila autonomii jedince, jeho svobodnou vůli, jeho práci a vlastnictví. Tedy hodnoty, obsažené v americké ústavě, rozpracované tržní teorií rakouské ekonomické školy a vytvářející základ tradice západní demokracie, které však kritická teorie Frankfurtské školy zavrhla jako „buržoazní ideologii“. V posledních letech Habermas podle Scrutona zanechal svého zápasu proti kapitalismu ve prospěch projektu evropské integrace, řízeného levicovou byrokracií se záměrem zničit národní identity. Habermasovýmhlavním poselstvím světu však zůstává dialog, z něhož však mají být pokud možno vyloučeni konzervativci a stoupenci národních států.[53]

Navzdory uvedené kritice nelze vliv Habermasovy diskurzivní etiky podceňovat, neboť jejím vlastním obsahem je idea radikálně pojaté rovnosti, která v poválečném obdobíovládá společensko-politickou rétoriku západních a globálních elit, a to s postupem času stále výrazněji. Svědčí o tom celá řada dokumentů OSN, UNESCO či EU, které ve vší vážnosti usilují o realizaci této svůdné utopie. Herrschaftsfreie Kommunikation je myslitelná a dosažitelná výlučně za podmínky absolutní rovnosti všech účastníků diskurzu.Destruktivní potenciál komunikace, oproštěné od jakéhokoli projevu moci, spočívá v nezbytnosti odstranit nejprve veškerou autoritu a hierarchii ve společnosti. Každá úvaha, opírající se o zdravý rozum, zkušenost a elementární znalost dějin však potvrdí, že svobodná lidská existence a vlastnické vztahy nutně vytvářejí hierarchickou a mocenskou strukturu. Herrschaftsfreie Kommunikation směřuje ke zničení liberálního politického systému a jako taková se stala mj. účinným nástrojem radikálního feminismu, který s její pomocí již mnoho let podrývá základy přirozených vztahů mezi muži a ženami a se značným úspěchem rozbíjí tradiční rodinu. Další obětí egalitářského přístupu se stalovzdělání, v němž dnes zbyly z někdejší učitelské autorityjen ubohé trosky.

Produktem diskurzivní etiky je podle Habermasekonsensus jako přirozený aspekt komunikativně racionálního jednání „demokratického člověka“. V této souvislosti se vtírá otázka, zda a případně nakolik ovlivnila Habermasova teorie komunikace politickou praxi v jeho rodné zemi, v níž si konsensus v posledních letech vydobyl zcela mimořádné postavení.[54] Shoda všech hlavních vládních a opozičních politických stran (CDU/CSU, SPD, FDP, Zelených a Levice) v přístupu k migraci, multikulturalismu, feminismu, minulosti národa, politické korektnosti či atomové energii dosáhlstupně, který bychom těžko nalezli v jakékoli jiné liberální západní zemi. Koncentrační tendence zesílily po výše připomenuté porážce pravice ve sporu historiků a následném sjednocení Německa v roce 1990, kdy se etablované strany začaly „shlukovat“ v úzkém prostoru od levého středu po levici. Levicovou koncentraci zpečetila Merkelová, v jejíž éře politika CDU drasticky „zezelenala“. Nynější stav nemá daleko k substituci politického zápasu konsensuálníadministracíveřejných záležitostí jakožto kvalitativně vyšším stupněm „politiky“.

Nolte versus Habermas

Od 60. let hrála historie nacionálního socialismu, a to zejména holocaust, stěžejní roli při převýchově (západo)německého národa k demokracii. Na počátku existence Spolkové republiky byla necelá třetina jejích obyvatel ochotna připustit, že Německo rozpoutalo druhou světovou válku. V roce 1959 stoupl jejich počet na jednu polovinu, ale zločiny nacismu zůstávaly skryty pod příkrovem mlčení. Změna nastala po vlně procesů s nacistickými zločinci, jež začaly v roce 1958, a v důsledku vzpoury protestního hnutí proti válečné generaci. K sebekritickému pochopení nedávné minulosti přispělo historické bádání, nové osnovy výuky dějepisu, jakož i Adornova rozhlasová přednáška z roku 1959 Co znamená pojem objasnění minulosti.[55]

V sedmdesátých letech se u západoněmeckého obyvatelstva dostavila těžká krize identity, vyvolaná nejen spory o pojetí národní minulosti, ale také nevyjasněným vztahem k NDR a otázce případného národního sjednocení. Konzervativní historici pranýřovali levici s jejími tezemi o emancipaci, pokroku a kritickém vědomí, za nimiž tušili pokus orientovat společnost jednostranně do budoucnosti, bez potřebného ukotvení v pozitivních dějinných tradicích. Rodící se zápas o interpretaci německé minulosti se promítl do mimořádného zájmu o dějiny, jehož odvrácenou stranou byla však jejich vyhrocená politizace.[56] Kolem roku 1980 nastal v SRN doslovný historický boom. Konaly se četné výstavy, připomínala se významná historická výročí, debatovalo se o zřízení Německého historického muzea v Berlíně, americký televizní seriál Holocaust lámal rekordy sledovanosti. V této vypjaté atmosféře propukl tzv. spor historiků (Historikerstreit), jenž se záhy proměnil v zápas o kulturně-politickou hegemonii ve Spolkové republice.

Funkci roznětky sehrál článek uznávaného znalce fašismu Ernsta Nolteho (1923-2016) Minulost, která nechce pominout, který byl otištěn ve FAZ v červnu 1986.[57] Nolte v něm napadl tezi, že nacistická minulost má hrát v dějinném povědomí Němců trvale určující roli a že neodmyslitelnou součástí německé existence musí být neustálé vyzvedávání kolektivní národní viny. Odmítl přeměnu fašismu v „mýtus absolutního zla“, který je uzavřen vůči vědeckému zkoumání a umožňuje jeho udržovatelům tvrdit, že hájí nevyvratitelnou pravdu, jejíž odpůrci se tudíž automaticky stávají apologety fašismu.[58] Největší pozdvižení vyvolalo Nolteho tvrzení, že Osvětimi předcházel Gulag a že nelze vyloučit kauzální souvislost mezi oběma jevy, tj. zda holocaust nebyl reakcí Němců na ohrožení bolševismem. V následující polemice Nolte některými dalšími tvrzeními, které se týkaly chování a postojů Židů, ještě přiléval olej do ohně.[59]

Spor historiků rozdělil německou intelektuální obec na dvě nesmiřitelné strany. Většina odmítla Nolteho postoje jako nepřípustnou relativizaci německé viny a ohrožení demokratického vývoje SRN, opírajícího se podstatným způsobem o sebekritický postoj občanů k vlastním dějinám jakožto cenný důsledek jejich poválečné „převýchovy“. Hans Mommsen popřel kauzální spojitost Gulagu a Osvětimi jako neudržitelnou a absurdní a obvinil Nolteho, že přesouvá konkrétní odpovědnost Němců na „specifické rysy“ doby. V obecné rovině jde podle Mommsena o to, zda se má německá společnost nadále rozvíjet na bázi individuální politické a mravní odpovědnosti, nebo se má vrátit k uctívání státních autorit. Nolteho obhájci, mezi nimi četní politici CDU a CSU, proti tomu namítali, že sebetrýznitelská posedlost vinou znemožní Němcům vytvořit si identitu normálního národa a stát se standardní evropskou zemí.[60] Podle historika Michaela Stürmera mají dějiny předávat pozitivní poselství, které posílí národní společenství a jeho identitu. Z permanentního masochismu a interpretace národních dějin jako jedné jediné pohromy může vzejít jedině atomizace a rozvrat hodnot.[61]

V řadách německé levice se ve sporu historiků přihlásil důrazně o slovo J. Habermas. Veden svým „oslepením osvětimskou katastrofou“ kategoricky odmítl Nolteho tezi, v níž se domníval rozpoznat nejen fatální ohrožení poválečné německé cesty pokroku a demokracie, ale také útok na integraci Německa do západních politických struktur. Ruměnec studu za Osvětim, prohlásil, je „jediným spolehlivým základem naší vazby na Západ“. A jako zapřísáhlý pacifista dodal, že postoj konzervativců, plédujících za oživení německé identity, se mu jeví jako „nacionálně německy zabarvená filozofie paktu NATO“.[62] Stejně jako Adorno považoval Habermas Osvětim za civilizační zlom (Bruch), který zasahuje celou moderní společnost, ale oproti svému filosofickému mentorovi, který nazíral novodobý vývoj en bloc jako cestu do Osvětimi, jej však vidí také jako cestu z katastrofy. Ovšem za předpokladu, že Spolková republika zůstane zemí, v níž je každý Němec bytostně a nezrušitelně se skutečností Osvětimi spojen: „S onou životní formou, v níž byla možná Osvětim, není náš vlastní život spjat nahodilými okolnostmi, nýbrž vnitřně… skrze dějinné prostředí... Nikdo z nás se nemůže z tohoto prostředí vymanit, protože je s ním spojena nerozlučně naše totožnost jako individualit i jako Němců.“[63]

Během svého dlouhého života myslitele a komentátora veřejného dění obohatil Habermas politický diskurz mnoha pojmy, které se pak etablovaly v levicovém prostředí. V rámci polemiky s konzervativními historiky zavedl pojem „antifašistická demokracie“jako výstižnou esenci progresivistického přístupu k moderním německým dějinám.[64] Z něj podle mého soudu implicitně vyplývá, že demokracie v SRN je demokracií jen potud, pokud je „antifašistická“, tj. pokud je neustále na stráži proti (permanentně) hrozící recidivě fašismu. Důsledky tohoto pojetí nejen pro svobodu vědeckého bádání, za kterou se stavěl Nolte, ale i pro svobodu slova, byly zničující. Stačí upozornit na známou skutečnost, že každý, kdo se dnes v Německu znelíbí vládnoucí politicko-korektní levici, je rutinně ocejchován jako nacista či fašista. Dalším důležitým pojmem byl „ústavní patriotismus“, který si v zápase proti historickému revizionismu, národní identitě a hrozícímu „sjednocení Německa ve stínu Osvětimi“[65] Habermas vypůjčil od publicisty Dolfa Sternbergera. Po roce 1990 s ním razantně vstoupil do diskusí o novém mezinárodním řádu v domnělé „postnacionální“ éře.

Habermas podstatnou měrou přispěl k tomu, že spor historiků skončil přesvědčivým vítězstvím „antifašistů“ a „antirevizionistů“. Nolte byl ostrakizován a zbývající část života strávil na okraji veřejného dění. Je ovšem třeba zdůraznit, že tento výsledek byl jediný možný, pokud vezmeme v potaz vítězný „dlouhý pochod institucemi“, uskutečněný liberální levicí po roce 1968. Výmluvným signálem byl průnik strany Zelených, dědičky revolučních a progresivistických idejí protestního hnutí, do spolkového sněmu v roce 1983. Historikerstreit se stal součástí fundamentální změny paradigmatu ve Spolkové republice, spadající do osmdesátých let. Konzervatismus a pravice začaly být považovány apriorně za cosi podezřelého a ze své podstaty nedemokratického. Vše, co s ním s nimi bylo ještě spojeno – zejména časopisy a nakladatelství – ztrácelo rychle půdu pod nohama.[66] Není těžké v tomto vývoji rozpoznat zárodek nastupující politické korektnosti.

Prorokem nového světového řádu

Od devadesátých let se Habermas začal intenzivně zabývat otázkami mezinárodního práva, a v to zejména v souvislosti s evropskou integrací, politikou OSN, působením mezinárodních soudních institucí a migrační problematikou. Stal sev globálním měřítku jedním z nejvlivnějších hlasatelů nového postnacionálního světového řádu, přičemž se inspiroval dvě stě let starými Kantovými představami o celosvětovém univerzálním společenství, obývaném světoobčany, mezi nimiž bude nepřátelství nahrazeno pohostinností.[67]

Předpokladem nového světového řádu je likvidace národních států a zánik národní identity jako státotvorného principu. Jako přirozený průkopník postnacionální budoucnosti starého kontinentu se díky své tragické minulosti Habermasovi jevilo Německo. Byla tu však nepříjemná komplikace v podobě „hrozícího“ sjednocení obou německých států, které ostatně předjímala i západoněmecká ústava z roku 1949. Habermas a jeho osmašedesátničtí souputníci sice neúnavným šířením despektu k německé historii, potažmo němectví jako takového dosáhli u občanů SRN oslabení jejich národní identity, avšak sjednocení mohlo tento trend zvrátit.[68] Avšak ani mnohem silnější faktory než byl tehdejší vliv západoněmecké levice nedokázaly v letech 1989-1990 zbrzdit touhu většiny obyvatel obou německých států po obnovení národní jednoty. Po 3. říjnu 1990, kdy se východoněmecký stát začlenil do Spolkové republiky, kritizoval Habermas vehementně údajně nedemokratický charakter sjednocovacího procesu a následně nedostatečný ohled na názory a pocity obyvatel bývalé NDR.[69] Pokračoval tím ve své dlouhodobé kritice tzv. historického revizionismu v SRN.

Náhradou za národní identitu, kterou vyloučil z politického diskurzu jako pouhoupředpolitickou hodnotu,[70] předestřel Habermas Němcům a potažmo všem Evropanům tzv. ústavní patriotismus. Místo tradice, která je retardační, neboť směřuje do minulosti, se má moderní společnost přimknout k demokratické a liberální ústavě jakožto ohnisku svého politického a společenského života. Občané se mají se svým společenstvím ztotožňovat výlučně na základě ústavních pravidel. Podle Habermasova soudu je občanskou povinností obyvatel Spolkové republiky „přejímat pouze to, co je ospravedlnitelné rozumem a o čem panuje racionální shoda“.[71]

Koncepce ústavního vlastenectví je neudržitelnýmpolitickým pomyslem. Jedná se o projev naprosté slepoty v myšlenkových abstrakcích beznadějně vězícího teoretika, který dokonale ignoruje reálný svět, aby se touto cestou propracoval ke „konkrétní utopii“ (Rio Preisner). Představa, že v lidských srdcích a duších nahradí cosi tak vzdáleného a abstraktního jako je ústavní zákon staletí formované jazykové a kulturní vazby,je z hlediska běžného lidského nazírání zcela absurdní.[72] Teze, že občan má přijímat pouze to, co je ospravedlnitelné rozumem a o čem panuje racionální shoda, navazuje na ideje radikálních osvícenců, kteří byli přesvědčeni, že stačí pouze náležitá osvěta a vzdělání, aby se lidé zbavili své emotivní, tj. iracionální stránky. Jak známo, poprvé se tuto zhoubnou představu, ignorujícínekonečnou složitost lidské povahy, pokusili– s katastrofálními důsledky – uvést dopraxe francouzští jakobíni. Ale i Robespierre nakonec pochopil, že politika se bez „iracionálních“ symbolů a rituálů neobejde a zavedl proto kult tzv. nejvyšší bytosti (tj. rozumu), jehož tragikomická grotesknost obnažila v maximální míře bezradnost fanatiků holého rozumu před tíhou tradice a kultury, které si každý člověk nese ve svém nitru.Stále platná kritika, kterou vůči abstraktnímu pojetí politiky francouzských revolucionářů vznesl ještě během francouzské revoluce Edmund Burke, se v plné míře vztahuje i na Habermasův ústavní patriotismus.[73]

Podobně jako jakobíni hodlali vyvézt revoluci po celém kontinentě, pokoušel se Habermas exportovat svůj koncept ústavního patriotismu. Po vzniku EU v roce 1992 dospěl k závěru, že odbíjí poslední hodinka národního státu v Evropě, která údajně překonala nacionalismus jakožto důkaz své občanské zralosti.[74] Těžko nalézt výstižnější doklad Habermasovaredukovaného, ryze normativního uvažování, a tím zároveň jeho jakobínství. Maastrichtská smlouva a další na ni navazující legislativní normyse měly státpodstatou Habermasovy koncepce nové postnacionální Evropy, zralé pro přijetí ústavního patriotismu. Národní cítění Francouzů, Holanďanů nebo Řeků ho naprosto nezajímalo, stejně jako se kdysi komunisté nezajímali o živého dělníka z masa a kostí, ale jen o proletáře, vypreparovaného z Marxových sebraných spisů. A už vůbec se koryfej německé filosofické levice nestaral o mentalitu národů ve středovýchodní Evropě po pádu komunismu a jejich (ne)ochotu „rozpustit se“ v nadnárodním evropském superstátě.[75]

Habermas si je vědom toho, že (jazykově definované) národy dosud existují, upírá jim však jejich státotvornou funkci. Stát je v jeho pojetí historicky překonaná forma organizace, která má ustoupit vyšším a jinak strukturovaným formám, pro něž užívá pojmenování občanská univerzální společnost či veřejná sféra. Evropská unie se v devadesátých letech jevila Habermasovi jako nadějný počátek demokratického evropského společenství, tvořeného dvěma rovnoprávnými ústavodárnými subjekty: občany a národy. Sjednocovacímu procesu, chápanému v kontextu šířícího se kosmopolitismu, přikládal „civilizující“ roli. Optimisticky předpokládal, že čím více si občané jednotlivých národů uvědomují, jak hluboko zasahují rozhodnutí EU do jejich každodenního života, tím více roste jejich zájem používat demokratických práv také v pozici unijních občanů.[76] Lisabonskou smlouvu z roku 2009 ze svého normativně dialektického hlediska logicky ohodnotil nikoliv jako další nárůst demokratického deficitu, nýbrž naopak jako posílení „demokratické kvality“ Unie. Problém unijní byrokracie, narůstající do obludných rozměrů a postrádající jakýkoli kontakt se světem obyčejných lidí, je viděno normativní optikou naprosto irelevantní.

Propad projektu evropské ústavy ve francouzském a nizozemském referendu Habermase vytrhl z růžových snů o postnacionálním věku v Evropě. Zavinily jej podle jeho soudu národní politické a mediální elity, které na prahu transnacionální demokracie začaly otálet a taktizovat, z čehož povstal mezi lidmi populistický odpor proti společné evropské budoucnosti. Katalyzátorem „celoevropské desolidarizace“ se údajně stala Spolková vláda, protože příliš dlouho zavírala oči před jediným konstruktivním východiskem, jímž je „více Evropy“.[77] S nástupem kabinetu G. Schrödera v roce 1998 se dostala k moci „normativně odzbrojená generace“ jež se vzdává projektu EU a těší se ze své „znovunalezené národně státní normality“. Tento proces zesílil po nástupu Merkelové v roce 2005, kdy se Německo, opustivší svou léta„pěstovanou kulturu zdrženlivosti civilní mocnosti“, začalo vojensky angažovat ve světě a zároveň nezakrytě prosazovat své vůdčí postavení v Evropě.[78]

Evropská unie je v Habermasově pojetí pouze stupněm na cestě ke konečnému cíli, jímž je světová společnost. Habermas klade důraz na to, že stát se v politickém systému světové společnosti „decentroval“, takže jeho nároky na suverenitu jsou upozaděny a možnosti intervence omezeny. Hlavním nástrojem konstrukce nového světového řádu a světoobčanství se má stát právo, aplikované mezinárodním soudním dvorem, který nebude narážet na princip nezasahování do vnitřních záležitostí cizích států.[79] Existující mezinárodní tribunály, jako např. Mezinárodní soudní dvůr OSN se sídlem v Haagu, jsou zatím ovšem jen nesmělým nakročením k realizaci habermasovského ideálu Weltgesellschaft.[80]

Ideologií nového světového řádu se má podle Habermase stát radikální komunikativní demokracie, jejímž jádrem bude lidská důstojnost, jež dnes „vytváří takřka portál, jímž je do práva vnášen egalitárně-univerzalistický obsah morálky“.[81] Pojem lidská „důstojnost“, nedefinovatelný a tudíž neobyčejně vhodný pro inflaci lidských práv, byl prý dříve spojován s hierarchickým diferencováním podle postavení a stavu, ale nyní vyjadřuje myšlenku, že „všichni lidé mají stejné postavení, a to postavení velmi vysoké.“[82] Rovné a velmi vysoké postavení teroristů, masových vrahů a jiných těžkých zločinců je nedostižně progresivní myšlenka, dokonale korespondující s názorem liberální levice, že de facto za všechny zločiny je odpovědná společnost, zatímco svědomí a individuální morálka pachatelů zůstávají ryzí a neposkvrněné. I na ně se tedy jistě bude vztahovat Habermasem vychvalovaná„podvratná síla balíčků lidských práv“ (!), schvalovaných OSN, které dnes již prosákly do všech koutů světa.

Demokratická ústava světové veřejnosti podle Habermase předpokládá vznik společenství světových občanů. „Myšlenková figura ústavodárné spolupráce mezi občany a státy, která je rozvíjena na příkladu EU, ukazuje cestu, jak může být stávající mezinárodní společenství států doplněno o společenství světových občanů, a tak se stát kosmopolitním společenstvím.“ Univerzalistické sociálně inženýrské Habermasovo blouznění, charakterizované mj. termínem společenský design (!), obnáší např. návrhy založit světový parlament, prosadit na úrovni OSN „zákaz násilí“ a všeobecné zásady sociálního a demokratického právního státu. Ale asi nejtypičtějším rysem jeho představ o novém politickém řádu je, že jsou doslova prosyceny ideou absolutní rovnosti. Habermas překypuje vynalézavostí při hledání formulací, jimiž by co nejúplněji a nejdokonaleji vyjádřil její obsah a smysl. V publikaci K ustavení Evropy napsal, že „moderní doba … žije z decentrovaného univerzalismu rovného respektu ke každému člověku.“[83]

Tento politický ideál je však stále velmi vzdálen, a to v neposlední řadě kvůli přetrvávajícím hlubokým sociálním nerovnostem. Největší sociální problém světové společnosti spatřuje Habermas v globálním vyloučení obrovských mas obyvatel ze skoro všech funkčních systémů. Žádný sociálně inženýrský traktát z pera levicového liberála se nemůže obejít bez pojmu (sociální) „vyloučení“, jednoho z nejfrekventovanějších slov v dokumentech EU a OSN. Ve vysněném světě „rovného respektu ke každému člověku“ nelze připustit, že by si určitý problém zavinila konkrétní menšina sama, vlastními chybami či nedostatky, nýbrž předpokladem řešení je vždy tuto skupinu ospravedlnit uplatněním teze o jejím vyloučení, zapříčiněném diskriminačním a rasistickým přístupem většiny. Stamilionové masy obyvatel třetího světa bylytakto vyloučeny z podílu na výdobytcích moderní civilizace sobeckým utlačovatelským Západem, čemuž chce Habermas čelit podporou migrace, filosofickým projektem „vtažení druhého“ a sázkou na „pohyblivou“ moc veřejného mínění a demokratizaci společnosti, která daleko překračuje politický systém. Impulzy k potřebným reformám musejí přijít z mimoparlamentních veřejných diskusí a střetů a zapojením co možná největšího množství obyvatel.[84] Levicově liberální Habermasův životopisec Matuštík v této souvislosti mluví uznale o „permanentní demokratické a existenciální revoluci“ jako charakteristickém rysu zralého Habermase.[85]

Osud demokracie v dialektickém soukolí permanentní habermasovské demokratizace je zpečetěn. Neustálé překonávání daného stavu demokracie za účelem dosažení kvalitativně vyššího stádia nutně směřuje k odstranění podstaty demokraciea k nastolení totalitního systému. Jeho forma bude ve srovnání s primitivním totalitárním násilím 20. století mnohem jemnější a rafinovanější. Schelsky již před 45 lety předvídal příchod jakéhosi „pluralistického totalitarismu“, který se může změnit v úplné potlačení „druhého tábora“.[86] Počátek spatřoval v „polarizující politizaci“ institucí Spolkové republiky po roce 1968, v nichž věcný přístup k řešení problémů ustupoval jejich zneužití pro ideologické cíle. Nynější situace v Německu, kde mocenský, zdánlivě pluralistický kartel hlavních politických stran nastoluje stále agresivněji jediná možná řešení brizantních společenských a politických otázek, dává Schelského prognóze zapravdu.

Aleš Valenta, publikováno v časopise Kontexty, č. 2/2017.

[38] Habermas, J.:Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt am Main 1971.

[39] Habermas, J.:Problémy legitimity v pozdním kapitalismu. Praha 2000, s. 94-95.

[40] Brunkhorst, H.: c. d., s. 18-19.

[41] Theorie des kommunikativen Handelns, 1-2, Frankfurt am Main 1981. Vedle Habermase je za spoluzakladatele diskurzivní etiky považován německý filosof Karl-Otto Apel (n. 1922). Pojem „herrschaftsfrei“ se objevuje již u Kanta, podle nějž má být veřejná diskuse založenavýlučně na věcné argumentaci jako jediné formě měšťanské svobody ducha, jež je nutná, aby „osvítila“ dobu a rozumně uspořádala politické a sociální poměry. Tato teze plně zapadá do utopické linie Kantových společensko-politických spisů. Srov. Schelsky, Helmut: Die Arbeit tun die anderen, s. 231.

[42] Výklad Habermasovy teorie etiky diskurzu se opírá o shrnutí, podané v publikaci Arno Anzenbacher, Úvod do etiky. Praha 2001, s. 213-240.

[43] „Každá platná norma musí splňovat podmínku, že všichni zúčastnění mohou bez nucení akceptovat následky a vedlejší účinky, jež pravděpodobně vyplynou z jejího obecného zachovávání pro uspokojení zájmů každého jednotlivce.“ Anzenbacher, A.: c. d., s. 232.

[44] Anebo formulaci jiného náhradního nároku.

[45] Flyvbjerg, Bent: Habermas a Foucault: myslitelé občanské společnosti? Filosofický časopis, roč. 47, 1999, č. 6, s. 947.

[46] Další tři pravidla jsou: 1. žádná strana, jíž se téma diskurzu týká, nemůže z něj být vyloučena; 2. všichni účastníci mají mít stejnou možnost předkládat své návrhy; 3. účastníci musí otevřeně vysvětlit své cíle a záměry, a přitom upustit od strategického jednání.

[47] K tomuto závěru dochází i Arno Anzensbacher, c. d., s. 240. Podobně tvrdí např. Wolfgang Kersting (Lexikon der Politik. I. Politische Theorien. München 1995, s. 62), že Habermasova teorie „je osvobozena od veškeré systémově-teoretické zátěže reality“ (von aller systemtheoretischen Realitätslastigkeit befreit ist).

[48] Flyvbjerg, Bent:c. d., s. 954-955.

[49] Tamtéž, s. 955. Flyvbjerg konstatuje, že mnohem vhodnějším průvodcem pro oblast vztahu morálky a politiky je Machiavelli, který varuje před moralismem coby pokrytectvím; prvním krokem k tomu, abychom se stali morálními, je uvědomit si, že morálními nejsme.

[50] Matuštík, M. Beck, c. d., s. 216. V poslední větě není těžké rozpoznat náběh k teoretickému zdůvodnění radikální koncepce multikulturalismu.

[51] Scruton, Roger: Fools, Frauds and Firebrands. Thinkers of New Left. London 2015, s. 146-147: „The rest is prodigious waffle, ..., part of seemingly endles stream of.... ruminations, inspired by whatever book or article has just come to Habermas´s attention...“.

[52] Tamtéž, s. 153.

[53] Tamtéž, s. 158.

[54] Je nutno přihlédnout ke specifikům demokracie ve Spolkové republice, kde strach před vyhrocenými konflikty, jimž je široce přikládána vina za zhroucení výmarské republiky, podporoval kooperativní politickou praxi. V souvislosti s politickou krizí, provázející pád vlády H. Schmidta v roce 1982, použil K. Beyme termín „politická kultura vyhýbající se sporům“ (konfliktscheue politische Kultur). Beyme, Klaus: Das politische System der Bundesrepublik Deutschland. 10 vyd. 2004, s. 277.

[55] Wolfrum, Edgar:Zdařilá demokracie, s. 146-148. Do r. 1998 zahájeno řízení proti více než 100 000 osob, ale jen asi 6500 z nich bylo pravomocně odsouzeno.

[56] Historická diskuse překročila i brány Spolkového sněmu, kde se v letech 1977-1981 konala četná slyšení na téma „hledání ztracené identity“. V jejich průběhu byla ministrem kultury schválena nová doporučení pro školní výuku mj. v otázce národního sjednocení. Tamtéž, s. 335.

[57] V orig. Die Vergangenheit, die nicht vergehen will. V roce 1963 publikoval Nolte oceňovanou studii Fašismus ve své epoše, v níž podrobně analyzoval genezi tohoto fenoménu ve Francii, Itálii a Německu.

[58] Dobeš, Jan:Ernst Nolte a studium dějin fašismu. In:Nolte, Ernst: Fašismus ve své epoše. Praha 1999s. 665. Nolte se ostře vymezil proti interpretaci moderních německých dějin protestním hnutím, pro které nebyla SRN ničím jiným než historií nepřekonaného fašismu, chápanéhomarxisticky jako politická funkce kapitalismu.

[59] Nolte poukazoval na známou skutečnost, že mnoho židovských intelektuálů stálo u zrodu bolševismu. Zašel však ještě dále a kladl si např. otázku, zda vyjádření vůdce světového židovského kongresu Weizmanna z r. 1939, že v nastávajícím konfliktu budou stát Židé na straně Británie, nedávalo Hitlerovi právo nakládat s Židy jako s nepřátelským národem (!). J. Dobeš, c. d., s. 680.

[60] Německá posedlost odčiňováním minulosti budila pozornost i za hranicemi země. Francouzský filosof Alain Besançon vyslovil obavu, zda cesta lítosti, nápravy a sebeočisty nedošla tak daleko, že Německo „v určitém smyslu ztratilo svoji duši a svého génia“. A. Besançon, Mimořádné dílo Thierryho Woltona: Světové dějiny komunismu. Kontexty č. 5, roč. VIII (XXVII), 2016, s. 96.

[61] Také americký historik, původem německý Žid F. Stern, jinak vůči Noltemu značně kritický, došel k závěru, že “soustředit se výhradně na třetí říši na úkor historie předešlých staletí znamená nebezpečně manipulovat s dějinami“. Srov. Stern, Fritz: Proměny Německa a můj život. Praha 2011, s. 554.

[62] Wolfrum, E.: c. d., s. 341.

[63] Horster, D.: Jürgen Habermas, s. 17. Názor, že je nutné poskytnout Němcům národní identitu, nazval Habermas „způsobem vyřízení odškodnění“ (Eine Art Schadenabwicklung). Proti jeho pojetí minulosti vystoupil právní historik Udo di Fabio: „Vzpřímeně nemůže kráčet ten, kdo sám sebe nenávidí.... Duše Němců musí už konečně do středu optimistické sebejistoty postavit jádro své národní historie, a nikoliv její pomýlení.“ Kultura svobody. Brno 2009, s. 249.

[64] Brunkhorst, H.: c. d., s. 49.

[65] Matuštík, M. Beck, c. d., s. 222. Týž autor obecně k významu Osvětimi pro Habermasovo myšlení, s. 228.

[66] Weiβmann, Karlheinz: Konservative Publizistik nach 1945. In: Der Freiheit eine Gasse. 25 Jahre Junge Freiheit. Eine deutsche Zeistungsgeschichte. Edition JF 2011, s. 40-41.

[67] Kant, Immanuel: K věčnému míru. Praha 1999, s. 20.

[68] V rozhovoru s východoněmeckým novinářem H. P. Krügerem z roku 1988 Habermas s předčasným uspokojením konstatoval, že „my na západě... sa m?žeme s relatívně ľahkým srdcom zriecť snov o znovusjednotení“. Habermas, J.: Dobiehajúca revolucía, s. 88.

[69] „Rozšířená Spolková republika je chybným rámcem pro eticko-politické sebepochopení, které ... by mělo být prováděno v symetrických podmínkách a z perspektivy vzájemného my.“ Rétorika o rychlém vyrovnání rozdílů vede jen k falešným symetriím. Habermas, J.: A Berlin Republic, s. 38.

[70] „Neosvobodíme-li se od nejasných představ o národním státu, nezbavíme-li se předpolitických berlí národnosti a společenství osudu, nebudeme schopni postupovat nezatíženi po cestě, kterou jsme již dávno zvolili, totiž po cestě k mnohonárodnostní společnosti...“. Borradori, G.: Filosofie v době teroru, s. 64.

[71] Tamtéž, s. 65.

[72] Je ovšem pravda, že ne úplně zanedbatelná část dnešních Němců, zejména z řad členů a stoupenců strany Zelených, dozrála do habermasovského ideálu ústavního patriota, jehož – Habermasovými slovy - „vlastenecké vztahy jsou například spojeny s pocitem hrdosti, že má úspěch hnutí za občanská práva.“ Flyvbjerg, Bent: c. d., s. 954.

[73] Zásadní příspěvek o nutnosti respektovat ne-racionální složku lidské povahy představuje Burkova úvaha o významu předsudků pro lidskou zkušenost, obsažená v jeho práci Úvahy o revoluci ve Francii.

[74] Borradori, G.: Filosofie v době teroru, s. 66.

[75] Nejen pro Habermase, ale celou filosofickou levici západní Evropy bylo typické, že se nepokoušela poznat v praxi život v reálném socialismu. Naopak konzervativní myslitelé toto poznání, leckdy s nemalým rizikem a osobním nepohodlím, vyhledávali, jak o tom svědčí např. Scrutonovy, Voegelinovy či Levyho návštěvy v Československu.

[76] Habermas, J.: K ustavení Evropy. Praha 2013, s. 82.

[77] Tamtéž, s. 45.

[78] Tamtéž, s. 130. Změně mentality německých elit odpovídá dle Habermase i nález Spolkového ústavního soudu ohledně Lisabonské smlouvy, který „se staví k Evropě nepřátelsky, neboť se proti dalším integračním snahám vyslovil určitým svévolným (!!) stanovením pevných národních kompetencí jako strážců identity národního státu“. (Tamtéž, s. 131).

[79] Borradori, G.: Filosofie v době teroru, s. 67.

[80] Podrobně vymezuje Habermasovo pojetí světové společnosti a jejího právního rámce Pavel Barša ve studii Síla a rozum. Spor realismu s idealismem v moderním politickém myšlení. Praha 2007, s. 323-333.

[81] Habermas, J.: K ustavení Evropy, s. 24.

[82] Tamtéž, s. 31. Tuto tezi převzal Habermas od Jeremy Waldrona (Dignity and Rank, s. 201).

[83] Tamtéž, passsim.

[84] Zde se Habermas zřejmě inspiroval tzv. mimoparlamentní opozicí (APO- auβenparlamentarische Opposition), která sehrála důležitou roli v protestním hnutí roku 1968.

[85] Matuštík, M. Beck, c. d., s. 217.

[86] Grube, Frank – Richte, Gerhard (Hrsg.): Die Utopie der Konservativen. Antworten auf Helmut Schelskys konservatives Manifest. München 1974, s. 54.

Zdroj: Institut Václava Klause.