Petr Žantovský: Jak jsem potkal knihy – 112. díl. Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalci | ParlamentniListy.cz

Od roku 1976 zahájil spolupráci s řadou zahraničních universit – byl profesorem politologie na universitě ve Stanfordu (1976–1979) a profesorem humanitních studií na newyorské Columbia University (1979–1994). Dále hostoval např. na Yale či Harvardu. Byl spoluzakladatelem italského Centra komparativní politologie (Centro Studi Politica Comparata) a politologického časopisu Italian Political Review (Rivista Italiana di Scienza Politica).

Jeho hlavním zájmem byla systemizace politických systémů (je autorem typologie, která člení politické uspořádání do sedmi kategorií - systém jedné strany, systém hegemonní strany, systém predominantní strany, systém dvou stran, systém omezeného pluralismu, systém extrémního pluralismu a atomizovaný systém). Zabýval se ale i záležitostmi velmi aktuálními, v posledních letech jeho života to byly především otázky masové migrace ze třetího světa do Evropy, který Sartorimu poskytl půdu pro otevření základních úvah o povaze a smyslu pluralismu, multikulturalismu a migrace jako takové. Je autorem převratného (a vysoce logického) zjištění, že pluralismus je ve svém důsledku v přímém protikladu k multikulturalismu, jinými slovy: multikulturalismus dokáže zlikvidovat to nejdůležitější na pluralismu, totiž svobodu. Je pochopitelné, že s tímto závěrem nebyl mezi západoevropskými „sluníčkáři“ populární. Jenže, jak praví již antický klasik, „o pravdě se nehlasuje“.

Vybrali jsme z jeho eseje na posledně řečené téma několik důležitých pasáží, které se zabývají nejen politologicko a praktickou stránkou migrační epochy, ale také otázkami lidských práv versus práv člověka, a také etiky a jejího deformovaného chápání či zneužívání preceptory migrační otevřenosti. Pokud se totiž někdo naivně domnívá, že nejsilnější migrační nápor je za námi a nyní se jen lídři evropských států pokusí vyrovnat se s jeho následky, pak je na omylu. To nejhorší nás teprve čeká. Díky Sartorimu tomu aspoň trochu lépe porozumíme.

Nakolik odlišní? Nakolik podobní?

V knize se věnuji teoretickému rozkladu o pluralismu. Mým prvotním úmyslem je objasnit, v čem spočívá teorie pluralismu a jaké má vztahy k teorii tolerance a konsenzu. Každodenní aplikace pluralismu, jeho praktické i vedlejší projevy, je v knize pouze zběžně naznačena. Nyní bych chtěl tento aspekt prohloubit.

Optimální společností je pro pluralismus společnost integrovaná. Ale jak integrovaná a v jakém smyslu? Při hledání odpovědi nám může být nápomocen komplex pojmů, kterými se označují různé formy a procesy soužití. Například homogenizace, začlenění, zahrnutí, asimilace a akulturace na jedné straně a diverzifikace, segmentace, separace a dezintegrace na straně druhé. Na této škále lze pluralitní integraci umístit zhruba doprostřed: odmítá samozřejmě extrémní póly, tedy homogenizaci i separaci a dezintegraci. Jaký postoj ale zaujímá k ostatním způsobům soužití?

Začněme u pojmu asimilace. Asimilovat znamená „připodobňovat“. Klade si pluralismus takový cíl? Neklade. Konkrétní úvahy závisejí na povaze podobností a rozdílů, s nimiž se setkáváme. Jsou-li rozdíly velké, bude se je pluralismus snažit zredukovat. Ale pouze zredukovat, nikoli odstranit. Jestliže budou rozdíly naopak malé, bude mít pluralismus zájem na jejich posílení. Vztah mezi pluralismem a asimilací tedy musí být ukotven v určité konkrétní situaci. Je sice pravda, že kdo se asimiloval, ten se v podstatě také integroval; ještě pravdivější je však tvrzení, že se můžeme integrovat, aniž bychom se asimilovali. Pluralismus a asimilace se k sobě také mohou přibližovat; bylo by však chybné oba pojmy směšovat, až zaměňovat. Pluralismus se snaží asimilovat to, co je příliš odlišné, ale zároveň se také snaží rozrůzňovat to, co je příliš podobné. A mělo by být jasné, že pluralismus nevyžaduje asimilaci původních obyvatel (třeba indios v Latinské Americe). Pluralismus totiž respektuje již existující identity, s nimiž se setkává. Je-li však zapotřebí, bojuje s jejich umělou inflací a „revanšismem.

Něco podobného platí i pro akulturaci. Lze říci, že akulturací se míní specificky kulturní aspekt asimilace, který se týká především hodnot a jazyka těch, kdo vstupují do odlišné kultury. Měli bychom si hned ujasnit, že akulturaci musíme oddělovat od zaměstnanecké integrace. Není totiž řečeno, že by se obě tyto proměnné pohybovaly ve shodě. Přejděme dál: také v případě akulturace si musíme položit konkrétní otázku její míry. Ovšem nejen míry. Mnohdy platí, že přílišná kulturní vzdálenost i heterogenita jsou integraci na překážku a staví ji do obtížné situace. Neplatí to však vždy a úplně. Záleží totiž na tom, o jakou akulturaci se jedná. Musíme ji specifikovat. Budu proto rozlišovat mezi akulturací jazykovou, náboženskou, rodinnou a politickou.

S prvním typem se vypořádáme rychle. Naučit se jazyk cílové země je důležité především z důvodu zaměstnanecké integrace. Nežádá se tím opuštění vlastního mateřského jazyka, ale spíše bilingvismus (a ten nemůže nikdy škodit). Akulturace hodnot odvozených od náboženského vyznání vyžaduje naopak více řádků. Už jsme si řekli, že určité náboženství vyvolává problémy tehdy, je-li „invazivní" a rozdmýchané; jinak ne. Sekta Amišů požívá ve Spojených státech plného respektu a Mormoni z Utahu způsobují problémy, pouze když praktikují polygamii (toto právo jim není legálně přiznáno, i když by si ho mohli — unisono s islamisty — nárokovat jako součást práva na náboženskou svobodu); obdobně jsou i po světě roztroušené židovské komunity zároveň uzavřené i začleněné do mechanismů pluralitní obce. A to proto, že — jak připomínám — náboženství nevyvolávají problémy, pokud nejsou invazivní. Řekl bych tedy, že si pluralismus vůbec neklade za cíl náboženské přizpůsobení. Ba právě naopak: pluralismus se zrodil společně se svobodou vyznání a snáze se šíří v zemích multireligiózních než v zemích s jediným náboženstvím.

Další přizpůsobení, které není nezbytné (ba naopak), se týká rodiny a rodinných hodnot. Ve Spojených státech se hispánští a ještě více asijští imigranti vyznačovali a dosud vyznačují „kulturou opírající se o rodinu". Podotýkám, že naštěstí pro ně i pro Spojené státy. Protože právě rodinná kultura dnes chrání děti imigrantů před životem na ulici, gangsterismem mladistvých a drogami a motivuje je při studiu a pracovním nasazení.

Která akulturace je tedy nezbytná a prospívá pluralitní komunitě? Jak víme, je to přizpůsobení v oblasti západních politicko-sociálních hodnot — tedy v hodnotách individuální svobody, demokratických institucí, sekularizace chápané jako oddělení státu od církve. Nejde o to, aby imigrant před svou „naturalizací" přísahal věrnost ústavě, jak to navrhují prosťáčci. Jde o to, aby pochopil a ocenil hodnotu právní ochrany a rovných svobod, jež činí z poddaného občana. Kromě toho je předpokladem vzniku a fungování demokracie, že se její vnitřní konflikty budou řešit „bezkonfliktně", tj. bez použití násilí a bez zabíjení. Což znamená, že premisou demokracie je sdílení pacifické metody řešení konfliktů. K přijetí všech těchto věcí nevede nějaká přísaha, nýbrž přizpůsobení.

Jak vidno, neexistuje jednotný model pluralitní integrace. V uplynulých třiceti letech se žádný vědec ze společenských oborů neobešel bez nějakého paradigmatu. Móda paradigmatu dnes pominula, zato právě zuří móda modelů. Jako každá mánie ovšem i ta „modelová" (viz Sartori 1993) nadělá více škody než užitku. Dozvěděli jsme se, že asimilace byla „starým modelem". Ale právě jsme si ukázali, že se jedná o zjednodušující pohled, jejž je třeba brát cum grano salis. Také jsme si ukázali, že je chybné označovat asimilaci za překonaný model. Tak především: model je typologická konstrukce a už proto je nesmyslné prohlašovat jej za překonaný. Může se stát, že nějaká škatulka zůstane prázdná, bez případů; tím se ovšem škatulka nelikviduje. Případy se mohou zase objevit, a musí se tudíž zachovat škatulka, která by je obsáhla. Teď se možná ozve námitka, že asimilační model v minulosti praktikoval severoamerický meltingpot. Z toho ovšem nevyplývá, že by to byl model passé v tom smyslu, že už není užitečný. Ve skutečnosti je užitečný, když dobře slouží; a není užitečný, když poskytuje špatné služby, když příliš asimiluje a homogenizuje.

Nechrne tedy modelovou mánii stranou. Složitost reality je třeba redukovat (jak to dělají modely), ale též respektovat. Proto bych radil opustit modely a přihlížet ke kontextu. Každý kontext stanovuje jiné proporce a mění priority. Jak plyne z mé analýzy, u náboženství problém asimilace nevyvstává a ani by vyvstat neměl; je naopak žádoucí, aby probíhalo jazykové přizpůsobení, aniž by ovšem jazyk cílové země vytěsnil jazyk země výchozí. A rodinné hodnoty, které byly kdysi vnímány jako „primitivní" a zaostalé, dnes naopak vytvářejí účinnou hráz proti příliš nivelizující a tříštící modernizaci. Z mé analýzy nadále vyplývá, že nejvíce záleží na té asimilaci a akulturaci, k níž dochází či naopak nedochází na poli etickém a politickém.

Na jaký model odkazují tyto specifické rysy? Evidentně na žádný. Jeden by tu byl, byť v negativní podobě — a to model anti-multikulturální, který odmítá multikulturální separatismus. Je-li pravda, že pluralismus oceňuje a podporuje odlišnosti, pak musí integrační schopnost pluralismu blokovat deflagrační potenciál těchto odlišností, a tudíž je začleňovat a stmelovat. Pluralismus věří ve vzájemné obohacování (mezi kulturami). Taková setkání však musí být vzájemná, musí být pro různé kulturní identity přínosná a vést je k dobrému soužití. Boudon (1999, s. 45) uhodil hřebík na hlavičku: „Nutnost uznání ,kulturních´ práv skupin a podskupin je jedna věc; přijetí axiologického relativismu je věc druhá."

Co budou dělat? Kam se podějí?

Je snad tato kniha zaměřena příliš politicky a málo společensky? Je-li tomu tak, děje se tak proto, že se sociální realita buď utváří sama, a v tom případě pro ni toho nemůžeme příliš udělat, nebo je utvářena politikou, tj. dobrou či špatnou politikou sociálních intervencí. Mě nezajímá již utvořená společnost, nýbrž ta společnost, kterou utváříme nyní. Což neznamená, že bychom neměli mít ponětí o setrvačných endogenních společenských procesech. A právě v tomto směru si teď kladu otázku, jaký bude sociálně-ekonomický osud nedávné vlny imigrantů. Jinými slovy: také jim se podaří vyšplhat po příčkách společenského žebříčku, jako se to podařilo předchozím imigrantům? Nebo tentokrát zůstanou při zemi, na své původní úrovni?

Předesílám, že tyto otázky nesouvisejí s udělením občanství imigrantovi. Na tomto místě je irelevantní, zda se jeho politické začlenění zdařilo nebo zda ztroskotalo. Získání nového občanství totiž rozhodně neznamená získání nových pracovních dovedností a úsilí. Protagonistou dokumentárního románu Donnarumma v útoku, o němž skvostně vypráví Ottiero Ottieri, byl Ital ochotný vykonávat jakoukoli činnost právě proto, že nic neuměl. Obyvatelé riodejaneirských favel jsou rodilí Brazilci. Po celém světě obklopují naše megalopole provizorní kolonie (bidonvilles), které vznikly před příchodem imigrantů, existovaly a dosud existují i bez jejich přispění.

Jedná se tedy o problém související s kvalifikací. Otázka pak zní, do jaké míry se trh práce v 21. století podobá trhu z předchozího století. Jestliže se mu (dost) podobá, je ještě stále schůdná cesta from rags to riches (od hadrů k bohatství). Pokud se mu ale nepodobá, mění se ona formulace na from rags to rags: v hadrech se začíná, v hadrech se končí.

V minulosti byla nekvalifikovaná pracovní síla na trhu práce čímsi normálním. Nejenže byla potřebná, ale nepředstavovala ani „prokletou" podskupinu pracujících. Samozřejmě, že dnes je „masa pro kanóny" (tak se říkalo za první světové války nejubožejším pěšákům) pořád třeba, ovšem stále vzácněji a v klesajícím množství. Globalizovaný trh práce je nezbytně trhem, jehož soutěživost se zakládá na dematerializaci ekonomiky a na technizaci. Je to tedy trh práce, který dává přednost skills, specializaci a specializovaným pracovníkům, a odsouvá na okraj či nechává beznadějně vzadu ty, kteří dokážou pracovat jen manuálně. Ve Spojených státech mají úspěch Indové a všeobecně Asiaté, kteří vyvážejí vysoce kvalifikovanou pracovní sílu nebo pracovníky obdobně vynikající houževnatostí a pílí. Nijak zvlášť se naopak nedaří Hispáncům a většina amerických černochů navzdory veškerým snahám afirmativní akce ustrnula v ghettech, z nichž není úniku.

Odpověď tedy zní, že se trh práce radikálně mění. Třetí svět, který dotírá na evropské brány, však dodává pracovní sílu uzpůsobenou pro minulé časy, nikoli pro ty budoucí. A ve srovnání s minulostí též dodává sílu podřadnější. Většinu imigrantů, již vybudovali „americký národ", tvořili Evropané, kteří měli určitou pracovní morálku, nebo přinejmenším vůli a pracovní nasazení. Nová imigrace přicházející z Latinské Ameriky do Spojených států a z Afriky a středozemních oblastí do Evropy naopak většinou pochází z pohodlnějších kultur či kultur preferujících „pomalou práci" a není (až na individuální výjimky) achievement oriented (orientovaná na úspěch).

Ale i kdyby tomu tak nebylo, potíž je v tom, že nekvalifikované pracovní síly je zapotřebí stále méně, zatímco imigrace z třetího světa sestává ze sil málo vzdělaných a nesnadno zaškolitelných. Rozevírají se tu tedy nůžky, které dávají tušit, že míra nezaměstnanosti nového „masa pro kanóny" neustále poroste. Větší bude míra jeho nezaměstnanosti, větší bude také jeho společenská marginalizace. Než se pustíme do dlouhodobých prognóz, pozastavme se nad některými dobře známými skutečnostmi.

Ony známé skutečnosti — protože se již uskutečnily a byly prostudovány — souvisejí s latinskoamerickou imigrací ve Spojených státech. Harvardský profesor Marcelo Suarez-Orozco, který řídí Harvard Immigration Project, nastiňuje následující situaci (2001, s. 18-19): hispánští imigranti, kteří mají bídné vzdělání a žádné skilh, „obvykle zakotví u špatně placených prací, jež neumožňují žádnou vertikální mobilitu. Navíc tito imigranti většinou sídlí ve velmi chudých oblastech s rasovou segregací, kde se nedostává významných pracovních příležitostí". Proto těmto imigrantům „nezbývá než posílat své děti do škol v zónách zasažených drogami, prostitucí a gangsterismem mladistvých". A tak je chudý imigrant připraven i o „ten nejcennější statek — tedy o možnost doufat v budoucnost".

Tento obrázek je vskutku znepokojivý. A předjímá tíživý evropský scénář. Protože se při jeho přesunu do Evropy vynoří mnoho přitěžujících okolností. Za prvé: islámský imigrant je ještě méně integrovaný a integrovatelný (z čehož plyne, že je jeho postavení na okraji společnosti ještě zaručenější). Za druhé: africký imigrant často přísluší ke kultuře, jež se mnohem více vyznačuje „pomalou prací", než je tomu v případě „barevných" amerických Hispánců. Za třetí: v těchto letech panuje ve Spojených státech plná zaměstnanost, zatímco Evropa trpí vysokou nezaměstnaností. Proto americkému odborně neuplatněnému imigrantovi odpovídá v Evropě trvale nezaměstnaný imigrant. Trvale proto, že globální ekonomika si vynucuje snižování počtu nekvalifikovaných sil, zatímco trh s imigranty tento počet zvyšuje a násobí. Tyto přitěžující okolnosti společně vytvářejí neblahou sestupnou spirálu stagnace. Neboť děti, vnuci i pravnuci těchto imigrantů ustrnou na nekvalifikované úrovni první generace.

Kam se mezitím nezaměstnaní podějí? Ve dne se budou potloukat po ulicích; ale v noci? V noci skončí někde na bídné periferii a v již existujících bidonvílles a nakonec by mohli v Evropě vytvořit podobné Soweto (či spoustu „malých Sowet"), jaké přiléhá k jihoafrickému Johannesburgu. Nedejbože. Abychom tomu zabránili, je nutné, aby se počty udržely nízko a aby byl imigrant, kterému je umožněno do země vstoupit, zaměstnatelný. Kdo nemá práci, nemůže bydlet, neboť ani veřejná výstavba není bezplatná.

I bez připomínání Soweta už platí, že evropská města dávno obklopují zchátralé periferie, jejichž obyvatelé se buď živí zločinem, nebo alespoň žijí na pokraji zločinnosti a v klimatu plném gangsterismu, násilí a otupění. Pochopím, že americký i evropský imigrant z první generace vnímá příchod do země blahobytu jako úspěšný útěk před hladem, ne-li přímo útěk z pekla. Ovšem pouze první generace porovnává minulou a současnou skutečnost. U dětí a vnuků se porovnávání vytrácí. Je to stejné, jako bychom řekli, že rapidně ubývá nadšení z nového života v nové zemi. Tato cesta nás tedy přivede k městu, jež bude pro všechny nesnesitelné. Je vskutku zapotřebí vykročit jinudy.

Lidská práva, práva člověka a práva občana

Francouzská revoluce vyhlásila práva člověka a vzápětí je přetavila v práva občanská. Z historického pohledu se jedná o dvě odlišná práva; avšak právo přirozené — nezcizitelná práva odvíjející se od tradice přirozeného práva — se pak stalo součástí různých chart či deklarací práv liberálního konstitucionalismu. Občanská práva jsou tudíž v liberálně-demokratických zřízeních zároveň také právy člověka. Občanská práva jsou kromě toho teritoriální, neboť se jejich platnost v jednotlivých státech mění: mají platnost pouze na území pod svrchovaností a jurisdikcí daného státu. Vytvořením nadnárodních komunit bylo toto omezení v dnešní době překonáno. Evropská unie rozpracovává evropské právo, tj. komunitami právo nadřazené právu národních států Evropské unie. Aby z technického hlediska vstoupilo v platnost, musí být evropské právo uznáno institucemi národních států. V zásadě je však evropské právo právem nadřazeným. Dosud je vše jasné. Máme tři druhy práv, z nichž každému patří určité místo, a my víme, co si pod ním máme představovat. A co to jsou lidská práva?

Jejich původ můžeme odhalit ve Všeobecné deklaraci lidských práv, kterou vyhlásilo OSN (10. prosince 1948 ji odhlasovalo 44 států, další se k nim pak připojily). Práva člověka jsou nyní prohlášená za „všeobecná". Jsou skutečně taková? Zanedlouho na to odpovím. Musíme poctivě přiznat, že lidská práva podle práva přirozeného nebyla všeobecná: byla to práva typicky západní, vzešlá z evropské půdy, z řecko-římského a křesťanského pohledu na svět. Další rozdíl spočívá v tom, že deklarace Spojených národů zůstává pouhou „deklarací".

Práva člověka z roku 1789 jsou začleněna do ústav západního typu. Všeobecná práva OSN však nejsou. Národní legislatury některých států je mohou vzít za své, ale Deklarace z roku 1948 nemá sama o sobě závazný charakter.

Nám však jde o to, zda jsou práva deklarovaná OSN skutečně „všeobecná". Odpověď zní, že nejsou. Neratifikovala je totiž většina zemí s islámskou tradicí. Nejedná se o nějaké opomenutí, nýbrž o to, že z islámského pohledu jsou ona práva „partikulární" a islám proti nim staví svou jinou všeobecnost. Pominu dosud neúspěšné pokusy o zformulování islámských lidských práv a o jejich následné sladění s lidskými právy, jež označila Organizace spojených národů za všeobecné (viz Borrmans, 2001). Uzavřu to úvahou, že všeobecnost neexistuje a že se nám jí nepodaří dosáhnout.

Onen rok 1948 ovšem znamenal počátek transformace práv člověka v „lidská práva", a později posun k právům „humanitárním". To první byl jen krůček, ve druhém případě šlo spíše o skok. Jestliže „lidská" znamená „společná všem lidem", pak tu tedy něco nehraje (jak jsme si už ukázali). Proti těmto právům stojí „vzdoropráva" a všichni lidé nejsou ve skutečnosti všichni. Přesto si položme otázku: co jsou to lidská práva? Která to jsou?

Na druhou otázku lze odpovědět, že jsou součástí deklarace práv z roku 1948. Podívejme se přesněji na její 3. a 4. článek. Z předpokladu, že se „všichni lidé rodí svobodní a sobě rovní v důstojnosti i právech" (čl. 1), plyne, že „každý má právo na život, svobodu a osobní bezpečnost" (čl. 3) a že „nikdo nesmí být mučen nebo podrobován krutému, nelidskému ponižujícímu zacházení nebo trestu" (čl. 5). Jak může každý posoudit, tato práva se neliší od práv již zpracovaných a přiznaných všemi liberálně-demokratickými ústavami. Což mě nutí k otázce: Co jsou tedy lidská práva zač? John Rawls (2001, s. 103,104) nabízí následující odpověď: tato práva představují „podcelek práv náležejících občanům v liberálně-konstitučním ústavním režimu" a tvoří „skupinu práv, jimž je určeno hrát zvláštní roli v rámci oprávněného práva národů". V podstatě to jsou práva, která „určují základní, byť minimální standard, aby byly politické a společenské instituce jednotlivých společností přijatelné".. Dobře: lidská práva vyjadřují určitý standard, parametr, podle něhož lze rozlišovat mezi „liberálním národem" a „hierarchickými přijatelnými společnostmi" na jedné straně a netolerovatelnými, nepřijatelnými a nezákonnými státy na straně druhé. Ano, ale pak se tedy v liberálních státech lidská a občanská práva překrývají, a v tom případě pak občanská práva poskytují platnost i pozitivní náplň právům lidským. Úkolem lidských práv je tedy podporovat liberální principy v přijatelných státech a opravňovat zamítnutí nezákonných států. Z toho vyvozuji, že pokud se nějaký soudce v Itálii nebo Francii dovolává lidských práv, buď tím dává najevo, že mu není jasné, o co se jedná, nebo se dožaduje něčeho, co už má.

Michelangelo Bovero (2000, s. 120-123) podotýká, že z Dahrendorfova hlediska se „pouze občan, neboli člen jistého kolektivu, může prakticky dožadovat, aby se s ním zacházelo podle práv člověka... Existuje občan,... lidstvo je pouze ens rationis". Bovero namítá: „Současná teorie občanství připisuje všechny druhy práv občanovi, což jí neumožňuje nahlížet na problém práv osoby" Rozlišování mezi právy člověka jakožto právy osoby na jedné straně a občanskými právy na straně druhé je důležité. Nabývá však většího významu, než by se slušelo, pokud dochází k redukci občanských práv na práva politické účasti. To už je naprosto svévolné. Občanskými právy, jež mají na mysli Dahrendorf, autor zde přítomného textu i mnozí další, jsou všechna práva připisovaná liberálními ústavami jejich občanům. A je--li tomu tak, pak je Dahrendorfovo tvrzení v pořádku. Občan liberálně-demokratických zřízení je držitelem osobních práv (nejen práva volit a být volen). Občanem se tu rozumí osoba, která požívá celku práv a ochran, jež jsou uvedena v ústavě.

Vraťme se tedy k výchozí otázce: Která práva jsou svou povahou „lidská"? Určitě mezi ně patří například právo na azyl, které Západ obvykle přiznává politickým uprchlíkům a obětem represe. Dnes se toto právo vztahuje na „cizince" (jak to stojí v italské ústavě, čl. 10). Nejde tu však o exhumaci nějakého starého práva — starý je pouze způsob vyjadřování. Azyl označoval po staletí náboženskou imunitu, jež chrání toho, kdo se uteče na svaté místo nebo do blízkosti něčeho posvátného. Byl v podstatě chápán jako obrana před „pokrevní mstou" (příbuzenstva zabitého na vrahovi). Největšího rozkvětu dosahuje azyl ve středověké Evropě a pak je postupně odstraňován jednotnými státy, jež nastupují na místo středověké roztříštěnosti. Vytrácí se však také proto, že mizí i důvod jeho existence (raison ďétre), tj. pokrevní msta. Dodávám, že v žádné ze svých četných variant nebyl azyl nikdy právem přiznávaným z politických důvodů celým komunitám. Azyl a řecké asýlon znamenají „nedotknutelnost", ochranu, leč neříkají: ty máš na něco právo. Říkají naopak: takhle se můžeš zachránit (ostatně jen pro tempore a ne ve všech případech). Právo na azyl pojímané jako „právo", jež opravňuje ke vstupu do země nikoli jednotlivé uprchlíky, nýbrž skupiny uprchlíků a uprchlíky jakožto kategorii, je proto zcela nová instituce.

Máme-li v tom jasno, přejděme k další otázce: Kdo tvoří zmiňované uprchlíky a kolik by jich mohlo být? Pro OSN se „termín ,uprchlík' vztahuje na jakoukoli osobu, která se oprávněně považuje za pronásledovanou z příčin rasových, náboženských a národnostních, ... která se ocitla mimo území svého státu a ze strachu se nemůže či nechce uchýlit pod ochranu své země". Je zřejmé, že Organizace spojených národů problém omezuje na případ vnějších uprchlíků (a tak z něho vyjímá vnitřní uprchlíky, kteří prchají z jedné oblasti do druhé v rámci jedné země, jak se přihodilo v bývalé Jugoslávii) a status uprchlíka nijak nespojuje s právem na přijetí v jiné zemi. Činí tak ovšem italský parlament; ve své bezmezné štědrosti totiž uvažuje o tom, že přizná Kurdům právo na azyl. To je obrovský skok. Neboť v takovém případě se ve velkém rozjede nová hra: kdo je utiskován uvnitř určité země, uprchne, tak se stane vnějším uprchlíkem, a získá tedy právo na to, aby byl přijat v jiné zemi, „v azylu" (který bude mít se vší pravděpodobností trvalý ráz). Že si italští poslanci příliš neuvědomují, co dělají, není žádné překvapení. Měli by si ale přinejmenším uvědomit, jaké počty se tak zapojí do hry. Přiznají-li totiž právo na azyl (tj. na vstup do země) Kurdům, jak ho potom budou moci odmítnout Čečencům z Ruska, křesťanům ze Súdánu, Tamilům ze Srí Lanky, křesťanům z Indonésie a tak podobně? Kolika lidem tedy otevíráme novou bránu?

OSN v roce 1999 odhadla, že „autentických" uprchlíků (těch, kteří již vlast opustili) je kolem 12 milionů. Pak tu máme 3,5 milionu Palestinců, kteří se zdržují v exilu a které určitě můžeme považovat za uprchlíky. Zaokrouhleme to tedy na 14-15 milionů. Pokud však k tomu, aby se uprchlík stal „autentickým" a získal právo na azyl, postačí, aby opustil svou vlast, pak se z 15 milionů stanou snadno stamiliony. V současnosti probíhá ve světě přibližně 35 ozbrojených konfliktů, které ohrožují a vyhánějí z domovů obyvatele tisícovek sídel. Podotýkám, že vnitřní uprchlíci žijí často v mnohem horších podmínkách než uprchlíci vnější. Z humanitárních důvodů by tedy měli být tito vnitřní uprchlíci nejen vzati v úvahu, ale též privilegováni a nadřazeni ostatním. K jakému počtu bychom dospěli v takovém případě? Nevím. Vím však jistě, že máme co do činění s tak vysokým číslem, že přestává být uchopitelné. Zároveň mi nahání strach pružnost „humanizovaného" azylu. Podle Emmy Boninové (2000, s. 95), bývalé evropské komisařky v Bruselu, „by měla mít možnost získat politický azyl v Itálii každá holčička, které v Africe či jinde hrozí obřízka". Ponechme stranou čísla (2 miliony afrických holčiček ročně, které by také musel někdo provázet, takže hovoříme o 4-5 milionech lidí); co s tím má společného „politický" azyl? Boninová to možná neví, ale ženskou obřízku nenařizuje žádná vláda — jedná se o zvyk. Jistě, Boninová je mimořádně pošetilá. Je ji ovšem hodně slyšet.

Přejděme k takzvaným humanitárním právům. Slovo „humanitární" naznačuje, že máme být hodní, laskaví, něžní a soucitní. Všem těmto věcem rozumím a v etice je schvaluji. Ovšem v právu? O právu se vždycky říkalo: dura lex, sed lex — právo musí být „tvrdé" protože jinak by nebylo právem. Právo nemůže být „změkčováno" a používáno případ od případu. Pokud tomu tak je, nejedná se o právo rovné pro všechny a právo se zvrhává v kazuistiku, do níž proniká nejistota, výsady a libovůle. Pro právo tedy platí lex amica non est lex; „přátelské" právo, které se nechává dojímat a přizpůsobuje se případ od případu svým adresátům, není právem. Připouštím, že humanitární práva patří k jus condendum, mezi práva in státu nascendl V takovém případě ovšem nemohou a nesmějí být koncipována jako instance nadřazená jiným právům, především pak těm člověka-občana. Právo in fieri nesmí zamlžovat a destabilizovat právo vzniklé dříve. Až budou humanitární práva jasně definována a bude stanoveno, jakou mají které soudy pravomoc a nad čím, pak budu ochoten se sklonit před jejich majestátem. Dříve však ne.

Nyní naopak pozoruji, že volání po humanitárních právech vede ke vzniku jakéhosi parapráva, jež má na právo samotné ničivý účinek. Částečně je tomu tak proto, že k humanitárnímu právu se vyjadřují narůstající davy nepřipravených osob (ve věcech právních). Paraprávo rozevírá dveře dokořán nekompetentním osobám. Zčásti k tomu přispívá i fakt, že klesá též odbornost samotných znalců práva.

Podívejme se na oblast ilegální imigrace, jíž se to zde týká. Takovou imigraci považuje skutečné právo za ilegální, a musí být tudíž potlačována. Ovšem ono rozředěné právo, jež nahrazuje právo skutečné, označuje ilegální imigranty za„neregulérní". Stačí změnit jedno slovo a zákon není porušen. Měl bych také připomenout, že četní „neregulérní" imigranti brání své identifikaci, udávají falešné nacionálie nebo je odmítají vůbec uvést. V takovém případě zákonné opatření č. 489 z 18. listopadu 1995 ještě před několika roky počítalo s trestem odnětí svobody až na tři roky. Ústavní soud však tento trest zrušil, protože odporoval znění zákona. A z jeho výroku vyplývá, že vůči neznámé osobě, která v Itálii pobývá ilegálně, je italský občan znevýhodněn. Jestliže já jakožto italský občan odmítnu udat své nacionálie, mohu být bez souhlasu prétora (soudce nejnižší instance pozn. překl.) „zadržen" do té doby, než je udám. Jestliže se podobně zachová běženec, který zajisté nemá italské občanství, pak musí dát prétor souhlas k „zadržení", jež nesmí překročit dobu třiceti dní. Po jejich uplynutí musí být tzv. neregulérní imigrant propuštěn, takže do Itálie opravdu vstupuje s posvěcením italských státních orgánů.

Tím to ještě nekončí. Článek 14 prováděcí vyhlášky stanoví, že na příkaz kvestora (ředitele obvodní policie pozn. překl.) mohou být občané mimoevropských zemí (ve skutečnosti neidentifikovaní Neitalové ilegálně pobývající na italském území) zadržováni po již zmíněnou dobu nanejvýš třiceti dnů ve „Střediscích dočasného pobytu". Někteří prétoři však vznesli k Ústavnímu soudu dotaz, zda není toto „zadržení" v rozporu s 13. článkem italské Ústavy, kde stojí, že „není přípustné jakékoli omezení osobní svobody, s výjimkou zásahu odůvodněného soudní mocí". Jak tam stojí psáno velkým a tučným písmem, 13. článek Ústavy se týká Práv a povinností občana. Dotyční prétoři se naopak dožadují jeho uplatnění na ne-občany, kteří navíc pobývají na italském území ilegálně. Zdá se mi, že z právního hlediska měl být požadavek prétorů označen za nepřijatelný. Náš Vrchní soud ho ovšem přijal; a tak nejdříve (milostivě) potvrdil ústavnost zákona předloženého Turkovou a Napolitanem, a poté využil příležitosti, aby dále posílil kontrolní pravomoc prétorů nad příkazy k vyhoštění. Proč? Protože příkaz k vyhoštění, který již podepsal soudce, musí být také vykonán v souladu se zákonem; pokud by totiž akt vyhoštění zůstal pouze administrativním krokem, mohl by omezovat osobní svobodu. Čí osobní svobodu? Určitě ne „vyhoštěného občana", neboť se ve skutečnosti o občana nejedná. Jde tu o vskutku mimořádnou směs slovíčkaření na jedné straně a soudní nedbalosti na straně druhé. Mělo by být zřejmé, že regulérní imigrant nepotřebuje žádnou zvláštní ochranu: požívá stejných občanských, ekonomických i sociálních práv jako italští občané (dle zákona č. 943 z roku 1986). Dostatečně a „humánně" je právy podle Všeobecné deklarace lidských práv chráněn ad abundantiam též neregulérní (ilegální) imigrant. Vždyť běženci neudělujeme trest smrti ani mu neřežeme ruku, pokud krade. Se zadrženými a uvězněnými „neregulérní-mi" imigranty se zachází stejně jako s italskými vězni. Jde však o to, proč by měli být přímo zvýhodňováni. Ve Spojených státech snímají těm, kdo vstupují do země jako rezidenti, otisky prstů. V Itálii je nelze sejmout ani anonymnímu běženci, protože by to bylo považováno za diskriminaci. Tuto absurdní tezi zastávají stoupenci třetího světa, kteří měli dosud vždy navrch. Což svědčí o tom, že v „humánních" zemích vedou „humanitární" práva k utváření špatného práva, jež poškozuje právo skutečné. Tento vývoj je patrný na rozklížení občanství. Výše jsem zmínil, že občanská práva jsou již sama o sobě „kompletními právy", do nichž jsou zahrnuta i práva člověka. Dnes však hovoříme o občanství bezmezném, občanském, podstatném, částečném i funkčním. Z právního hlediska je to samý odvar. Je ho třeba? Čemu slouží? Ve skutečnosti slouží jen k tomu, aby legitimizoval hlasovací právo sine civitas a aby imigranta podvodně postavil na úroveň občana. Je-li toto úmyslem, řekněme to bez vytáček a zkreslování, a neničme si přitom právo.

Etika smýšlení, etika odpovědnosti

Mými úvahami více či méně prostupuje rozpor mezi dobrými úmysly a špatnými výsledky. Tomuto tématu bych se chtěl nyní věnovat.

Max Weber rozlišuje mezi Gesinnungsethik a Verantwortungsethik. První výraz se překládá jako „etika smýšlení" (ale též etika přesvědčení a zásad) a druhý jako „etika odpovědnosti" (nebo následků). Weber vidí problém v tom, že „dosažení ,dobrých´ účelů je v četných případech vázáno na to, že se zároveň berou v úvahu mravně povážlivé nebo přinejmenším nebezpečné prostředky a počítá se s možností nebo i pravděpodobností špatných vedlejších důsledků". Weber se správně domníval, že volba mezi těmito dvěma etikami nemůže být ponechána na etice. Etiku smýšlení ovšem doložil příkladem, že „křesťan koná dobro a úspěch přičítá Bohu". Tím se naznačuje, že je etika smýšlení etikou typicky náboženskou. Myslím, že ve skryté shodě s Weberem mohu tvrdit, že zatímco víra si může dovolit luxus etiky smýšlení, moderní politika si ho dovolit nemůže.

Nejprve ale něco o dalších konotacích. Gesinnung znamená také „cit". A Verantwortung je především „odpovědnost". Když je tento pojem vykládán jako „následky", jde tedy o to, že přijetí odpovědnosti za určité jednání znamená též přijetí odpovědnosti za jeho následky. Při objasňování Weberovy argumentace musíme mít na mysli všechny tyto významy. Já připojuji domněnku, že Gesinnungsetbik je také obvykle etikou emocionální, „cituplnou", zakládající se na soucitu, lásce k bližnímu, dobročinnosti, a že to tudíž není etika „racionální". Je pravda, že i racionalita uznává, že má předem vytčené zásady a cíle (vždyť i Weber připouští Zweckrationalität, účelovou racionalitu), ale posuzuje je v kontextu vztahu mezi cílem a prostředky jeho dosažení, mezi zásadou a nástrojem její realizace. Etika smýšlení je zato samý cíl a žádný prostředek, pouze „chce dobro", aniž by ovšem věděla, jak ho dosáhnout.

Z toho vyvozuji, že etika dobrého smýšlení má své oprávněné místo v individuální morálce a v náboženském hlásání, ale že se na poli eticko-politickém stává nepřijatelnou a též nemorální. Na tomto poli je totiž skutečně příliš snadné a — na tom trvám — amorální odmítat odpovědnost za následky našeho jednání. Při individuálním rozhodování rozhoduje každý o sobě a za sebe. Je sice pravda, že i rozhodnutí, která činím pro sebe, mohou mít nějaké následky pro jiné. Ne však velké, protože tu platí omezující zásada, podle níž nesmí moje svoboda ohrožovat svobodu jiných (což platí i naopak). Politika ovšem „rozhodování kolektivizuje" (Sartori 1987, s. 214 až 216). V politice přijímají rozhodnutí platná pro všechny výhradně politikové. Občané (a tím spíše poddaní) podléhají rozhodnutím, jež o nich učinil někdo nahoře.

V politice tedy o sobě nerozhoduji já, nýbrž o mně rozhodují jiní (hrstka jiných). V takovém případě je nezbytně nutné, aby politici „jednali odpovědně" a brali v úvahu následky svých činů. To je však možné pouze v kontextu etiky následků, nikoli v kontextu etiky smýšlení. Politik, který vyvolává katastrofy, může zůstat z hlediska etiky zásad v klidu. Může se bránit: mé zásady a mé úmysly byly dobré, já jsem odpovědný pouze za jejich ryzost. Že je to příliš pohodlné? Ano. Ale může být ještě hůř. Etika smýšlení se tu totiž projevuje jako etika nezodpovědnosti.

Neodsuzuji tímto etiku smýšlení jako takovou. Odsuzuji jen to, že překročila rámec prostředí, k němuž se váže. Etika smýšlení je na svém místě, když se zabývá oblastí individuálních rozhodnutí; není však na svém místě, proniká-li do sféry kolektivních rozhodnutí. Abychom si rozuměli: není to tak, že by kolektivní rozhodnutí nesměla být řízena účelností a úmysly, nebo že by neměla být dobře myšlena. Jde o to, že na poli kolektivních rozhodnutí už dobré úmysly nestačí. Etika smýšlení je tedy správná tehdy a pouze tehdy, působí-li na poli, jež jí přísluší. Jakmile vtrhne na pole etiky odpovědnosti, stává se z ní naopak špatná etika nezodpovědnosti, tudíž etika zhoubná. Etika zásad dnes stále více a ve všech směrech převládá nad etikou následků. Jak si to vysvětlíme?

Není třeba vysvětlovat, že pohodlná rétorika úmyslu převládá nad obtížným ověřováním výsledků — to se přece rozumí samo sebou. Snadné vždycky mívá lehčí život nežli obtížné. A přece si postupné vytěsňování etiky následků zaslouží zvláštní vysvětlení. Mezi jeho příčiny patří na prvním místě rostoucí emocionalita našeho života (mocně posilovaná televizí: viz Sartori 1998, s. 84-85) a na místě druhém neustálý růst „nevědomosti".

Nejdříve tedy k emocionálnímu rozměru problému. Neměli bychom uvěřit, že se dnes celý svět vyznačuje soucitností. Nikoli: většina světa je dodnes nelítostná. Nelítostným však již není rozvinutý Západ. Tento díl světa se stal choulostivým a je stále více obýván „křehkými dušemi", které všechno dojme a rozechvěje. Na vzniku těchto křehkých duší se nepodílí náboženství (je to možné, leč nikoli nezbytné); jedná se totiž o duše citlivé, duše ovládané emocemi. Tak jim musíme říkat, protože k emocím patří i „vášně". Jenže zde je třeba rozlišovat. Vášní se obvykle rozumí aktivní a intenzivní cit, zatímco slovo emoce evokuje pouze trpitelský nebo milostiplný „pocit", který může zůstat zcela pasivní. Rozdíl tedy spočívá v tom, že vášně napomáhají v boji, zatímco emoce vedou především ke změkčilosti. „Měkké obchodování", o němž mistrně vyprávěl Hirschman (1977), sice zjemňovalo způsoby a chování, přesto se stále jednalo o tvrdý obchod (dnes bychom ho nazvali dravou soutěživostí). Naše zjemnění je naopak totožné s bezpáteřní změkčilostí, neužitečným dojetím a soucitem. Právě tímto typem vykostěné emotivity se dnes vyznačuje etika úmyslu.

Rostoucí emocionalitu našeho života ale provází, jak už jsem řekl, rostoucí nevědomost. Souvislost mezi nevědomostí a úspěchem etiky úmyslu je zjevná. Etika zásad si nežádá žádné povědomí o ničem, zatímco etika následků vyžaduje úsilí něco se dozvědět. Je proto zřejmé, že čím méně toho víme, tím více převládá etika, jež nevyžaduje znalost faktů, obeznámenost s prostředky intervence a konečně schopnost i odhadnout následky. Někdo namítne, že si tu představuji minulost „plnou vědomostí", která se ovšem nikdy nekonala. Mé tvrzení, že v minulosti bylo více vědomostí, se opírá o tři předpoklady. Za prvé: lidskému světu bylo možno více porozumět, když byl méně složitý; dnes tedy ztrácíme schopnost porozumění, neboť nás z poznávacího hlediska převálcovala rostoucí složitost. Za druhé: dřív bylo více vědění i v tom smyslu, že ještě nezačali přemýšlet slabomyslní, f což ponechávalo více prostoru i váhy těm, kteří myslet uměli. A za třetí: minulost byla více vědoucí z hlediska moudrosti. Jistě, lidstvo bylo po milénia nevzdělané. Tento nedostatek vzdělání (tj. neschopnost číst a psát) však vyvažovala „lidová moudrost". Přímo k srdci problému, o němž tu hovoříme, směřují dvě lidová pořekadla. První z nich praví, že cesta do pekel je dlážděna dobrými úmysly. A druhé tvrdí, že soucitnému lékaři se rána zanítí. První rčení zaznamenává fakt, že dobré úmysly často mívají protichůdné následky. Rčení o soucitném lékaři pak naznačuje, že soucit a dojetí mohou zhoršit neduhy, jež se snaží vyléčit.

Kdyby ještě vědomosti a lidová moudrost měly nějakou váhu, bohatě by to stačilo k udržení etiky úmyslu na uzdě. Dnes panující duch mladickosti však odmítá vše „staré", tedy i vetešnická přísloví. Pokud si na ně někdo vzpomene, pak jen proto, aby se zaskvěl při konverzaci. Nejde mi tedy o představu nějaké „moudré" minulosti. Poukazuji na to, že ona minulost dokázala předávat moudrost a vědění prostřednictvím přísloví a že tak ono vědění dospívalo až k negramotným, zatímco dnes s ním udělali krátký proces ti (a to je paradox, byť ne zase tak velký), jimž se dostalo vzdělání v roce 1968.

Pokusme se to uzavřít. Řekl bych, že ve zlém světě nemohou „ti s dobrými úmysly" uškodit, a že dokonce často konají dobro; ovšem ve světě „plném dobrých úmyslů" se stávají pohromou. Z toho soudím, že zodpovědná církev by měla vědět, kdy a kde se zastavit. Církev, která hlásá pouze samé dobré úmysly, je zároveň též církví nezodpovědnou. Takto na to nahlížel monsignor Clemente Riva, pomocný biskup v Římě: „Charita nemůže nikoho vyjímat. Hranice musí stanovit stát" (citován v Chiaberge 1992, s. 17). S takovým rozlišením souhlasím; Wojtylův pontifikát ho dnes ovšem obrací vzhůru nohama. Problém je v tom, že jsme se stali příliš normativními a také příliš emotivními. Příliš normativními nejen proto, že „závazné bytí" příliš předstihlo bytí v tomto skutečném světě; ale i proto, že usilujeme o určité cíle, aniž bychom měli nějaké nástroje či znali odpověď na otázku „jak?". A příliš emotivními především proto, že pocity v nás převládly nad ratiem. Skončí to tedy nakonec explozí či implozí? Bez ratia pravděpodobně ano.

(Giovanni Sartori - Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalci. Překlad Karolina Křížová. Praha: Dokořán 2011. ISBN 978-80-7363-380-6)