Petr Žantovský: Jak jsem potkal knihy – 22.díl. Teorie masového šílenství (Příspěvky k psychologii politiky) | ParlamentniListy.cz

Rakouský spisovatel a esejista, představitel literární moderny a bojovník proti fašismu Hermann Broch se narodil v roce 1886 ve Vídni a zemřel roku 1951 v New Haven v Connecticutu. Broch pocházel ze zámožné židovské rodiny vídeňského textilního továrníka. Studoval textilní školu a v letech 1908 až 1927 pracoval v otcově textilním závodu, kdy jej ke zděšení celé zbylé rodiny prodal a jal se studovat matematiku, psychologii a filosofii. Poté se věnoval pouze činnosti literární a filosofické. Při krachu rakouských bank ve 20. letech přišel o téměř všechen rodinný majetek. Tuto ztrátu chápal však pouze jako ulehčení od břemene majetku a uvolnění rukou pro jeho nadcházející kariéru básníka, spisovatele a filosofa. V meziválečném období se setkával s takovými osobnostmi vídeňské literární scény, jako byl např. Robert Musil či Franz Blei. Později byl velkým obdivovatelem díla Jamese Joyce a jeho román Odysseus považoval za ojedinělé literární dílo schopné pojmout stávající svět ve své komplexnosti. V letech 1928 až 1932 vznikla Brochova literární prvotina, románová trilogie Náměsíčníci, pojednávající o úpadku hodnot v Německu na přelomu 19. a 20. století. Román ve své třetí části obsahuje rozsáhlý Esej o rozpadu hodnot, což bylo nejen téma Náměsíčníků, ale i řady dalších Brochových prací. Brochova filosofie je silně ovlivněna dílem Immanuela Kanta.

Po nástupu Hitlera k moci v roce 1933 se Broch zařadil k literátům, kteří se snažili upozornit na hrozící nebezpečí nacismu. Ve svých esejích rozvinul vlastní teorii o estetické a společenské funkci kýče (v tomto bodě na něj navázal mj. Milan Kundera). Kýč označil za více než estetickou kategorii, ale za sociální a politický fenomén. Adolf Hitler byl pro něj typickým představitelem tzv. „Kitsch-Mensch“ (člověka-kýče). V letech 1933 až 1936 vytvořil román Očarování, protihitlerovskou vizi autority a podřízenosti. Dílo se zabývá otázkou moci mýtu v myšlení lidí, jejich schopnosti z něj čerpat ukotvení pro svou existenci, ale i jeho klamavostí, která vede k slepé poslušnosti vůči diktatuře a rasismu.

Po anexi Rakouska ke Třetí říši byl Broch pro svou literární činnost i pro svůj židovský původ ve smrtelném ohrožení. Díky osobním intervencím Jamese Joyce, Thomase Manna a Alberta Einsteina získal povolení opustit Rakousko. Jeho matka však zahynula v koncentračním táboře. Jeho díla byla v Třetí říši zakázána. Broch nejprve odcestoval do Skotska, později do Spojených států amerických, kde strávil zbytek života v New Haven. V emigraci napsal román Smrt Vergilova a několik esejů. Krátce přednášel německou literaturu na univerzitě v Yale.

Kniha Teorie masového šílenství je souborem jeho prací z let 1939 až 1946, které chtěl vydat v americkém exilu, překazila mu to však smrt. S oporou o soudobé nejnovější poznatky z filosofie, psychologie, sociologie a politologie chce ukázat na filosoficko psychologické příčiny masového šílenství probíhajícího v totalitních státech všeho druhu. Nezůstává však u konstatování pouhých příčin a nastiňuje cestu, jak proti masovému šílenství, jehož nebezpečí nutně nevymizí ani smrtí diktátora, účinně bojovat. Navýsost aktuálně pro nás mohou znít Brochova slova, že při neustále nutné obraně demokracie před totalitarismem „se masy nikdy nenechají odbýt prázdnou sebechválou demokracie“ a že jalovými „tirádami je ženeme pouze tam, kde se jim nabídnou konkrétní, i když strašné cíle, tedy do armády fašismu“. Jak živě a aktuálně tato věta zní právě dnes, kdy se demokracií kdekterý mocný ohání, ale málokdo si ji opravdu přeje. A tím neustálým meldováním slova „demokracie“ se vyprazdňuje jeho smysl a otupuje citlivost veřejnosti, která především ji ke svému bytí nezbytně potřebuje.

Jak už bylo řečeno, Brochovo dílo literární i myslitelské se intenzivně věnuje otázce rozpadu hodnotových systémů. Právě ten podle Brocha stojí u kořene totalitních režimů a jejich drtivého vlivu na psychiku mas. A není bez zajímavosti, jak opět velmi aktuální je Brochova úvaha o rozpadu hodnot, která spatřilo světlo světa dlouho před érou postmoderny, jejíž důsledky – právě ve smyslu rozpadu a negace hodnotových vzorců prožíváme právě my a právě nyní.

Budeme-li na dosavadní postuláty nahlížet historicky, tak z nich vyplyne přibližně následující obraz.

a) Každý hodnotový systém usiluje o absolutní platnost. Pokud se to za zvláštních okolností (jako byly například geografické a mocensko-politické poměry křesťanské Evropy) podaří, vznikne opravdový centrální hodnotový systém v jehož rámci dojde k více či méně harmonické výstavbě kultury, takže individuu může být nabídnuto maximum momentálně možné materiální a psychické jistoty. Tento celostní hodnotový systém se v důsledku své uzavřenosti dalekosáhle vymyká jakékoliv kontrole reality: pokouší se zmocnit se světa jednou danými hodnotami bez dalších doplňků, pokud neplynou ze systému samotného.

b) Uvnitř takového uzavřeného systému se „teologie hodnot“ stává autonomní. Počíná si spíše podle svých logických, ovšem bezvadně logických, dialektických průběhů a na realitu nebere žádný ohled. Jinými slovy, teorie systému hypertrofuje. Pokud se normy této hypertrofie přenášejí na realitu, dochází k šíleným stavům. Například pro teologii 16. a 17. století bylo deduktivně nezvratnou pravdou, že musí existovat čarodějnice, a tento požadavek byl vnucen realitě, takže pak skutečně muselo vzniknout opravdové masové šílenství. S velkou jistotou lze tvrdit, že každý centrální hodnotový systém, byť by to byl i systém kulturotvorný, se rozpadne a degeneruje ve skutečné masové šílenství v okamžiku, kdy se jeho teologie stává uzavřeným autonomním systémem, který proto hypertrofuje. Formy šílenství, jež z toho vznikají, mohou být právem označeny jako „hypertrophia“.

c) Je-li jednou centrální hodnotový systém takovým způsobem otřesen, začne nová konfrontace s vnitřní a vnější realitou. Taková konfrontace, mimochodem souběžná s čarodějnickým šílenstvím, nastala v Evropě v podobě reformace a renesance a svůj vrchol nalezla v přírodovědeckém 19. století.

d) Rozklad centrálního hodnotového systému však uvolňuje všechny podsystémy, takže každý nyní může vyhlásit svůj vlastní nárok na absolutnost a rozvíjet svou teologii. Individuum už není příslušníkem jednoho jediného velkého hodnotového systému, nýbrž celého množství různých systémů. Patří státu, národu, profesnímu stavu, náboženskému společenství atd. Jelikož se hodnotové systémy těchto skupin s jejich nároky na absolutnost vzájemně potírají, člověk ztrácí jakoukoliv hodnotovou jistotu. Člověk nacházející se v tomto stadiu naprosté nejistoty se ocitá ve veskrze šíleném stavu, který dokládá například výraz duševní rozervanost.

Průběh těchto čtyř fází se zdá být nevyhnutelný. Hypertrofie má spíše psychotický charakter, naproti tomu šílenství rozervanosti spíše charakter neurotický. Zda za tím stojí nějaká obecná vloha lidského pokolení, což by vzhledem ke všeobecné hrůze přítomné ve světových dějinách nebylo nepředstavitelné, to by se ještě muselo prozkoumat. Každopádně však lze se značnou jistotou předpovědět, že zavádění centrálních hodnotových systémů (po nichž ovšem člověk stále znovu touží, zvláště ve fázi šílenství rozervanosti), v sobě nese největší nebezpečí opětovného propuknutí hypertrofie. Čím větší je pole působnosti nějaké centrální hodnoty, tím větší jsou rizika šílenství, která by pak vykázala nekontrolovaná a nekontrolovatelná teorie hodnot.

Co je na Brochově rozsáhlé studii zajímavé, je jeho užívání odborného lexika a psychologické terminologie. Už to není jen literární výstřelek, nýbrž fungovaný pokus o ucelené uchopení extrémně komplikovaného a mnohovrstevnatého tématu. Není náhodou, že kniha nese podtitul Příspěvky k psychologii politiky.

Když se nějaký hodnotový systém sociální pospolitosti zhroutí, pak tato pospolitost většinou už není schopna dostát svým materiálním, kognitivním a emocionálním závazkům. To platí jak pro centrální, tak pro dílčí hodnotové systémy. Zhroucení středověkého systému bylo zároveň ekonomickým zhroucením, jež dopadlo na evropský selský stav, a současný vzájemný boj různých hodnotových systémů se z velké části odehrává v ekonomické oblasti, tedy jako selhání kapitalistického systému.

Kde se ztrácejí jistoty nutně nastupuje úzkost a ještě více se hromadí sadistické pudy, které byly v pevně spojeném systému (jako například v kapitalistickém) řádně kanalizovány a které proto dodatečně plodí úzkost. Zkrátka individuum upadá do stavu ztráty hodnot, tedy zužování Já, a to ho přibližuje panice. Nastoupí-li takový stav paniky nebo i jen předpanické stadium, má to dva hlavní následky:

a) masy či individua seskupená v mase vyhlížení nějakého vůdce, který by je z tohoto stavu paniky mohl vyvést,

b) toto vedení má zajistit nápravu všech utrpěných škod.

Přitom je třeba konstatovat jeden důležitý fenomén. Samotná náprava poškozenému člověku neprospěje, člověk spíše touží po nějakém druhu emocionálního super uspokojení, díky němuž může znovu uspokojit své potlačené sadistické pudy. Lze mluvit přímo o určitém „pravidle superuspokojení“, pravidle, které hraje rozhodující roli v jakémkoliv revolučním dění.

Tato sadistická superuspokojení jsou téměř bez výjimky zaměřena na „vítězství“, a sice, na jisté vítězství. Jestliže například v důsledku ekonomického a sociálního tlaku, jehož původ je pro člověka nezjistitelný, a proto na sebe bere téměř mystickou podobu (mýtus konjunktury) nastoupí předpanické stadium, pak se nutně hledá původce tohoto špatného stavu. A jelikož každá ztráta hodnoty, tedy každé zúžení Já, vychází od neznámého Ne-Já, je jako původce všech škod ocejchován především cizinec, z něhož se udělá nepřítel. Lynčování, pogromy atd. jsou pak nevyhnutelným důsledkem ztráty racionality, k níž takto došlo. Je to upadnutí do magických představ, ba magických představ lidské oběti, a zpanikařená masa od vůdce vyžaduje, aby ji nechal jít touto cestou.

Hermann Broch je v knize Teorie masového šílenství doslova fascinován nikdy nekončícím bojem racionality a iracionality. Ten je samozřejmě typický pro sféru náboženství. Však také srovnání totalitních režimů s jejich mytologií a náboženských systémů s jejich ikonami se mu zde vysloveně nabízí. Samozřejmě s vědomím, že náboženství – na rozdíl od totalitní moci - může být a také mnohokrát v historii i bylo pozitivním faktorem rozvoje lidské společnosti.

Dějiny všech politických hnutí vykazují nesčetné příklady ovlivňování a vedení mas. Že lze, jako v našem případě, masy vést do otevřeného systému, jasně ukazuje vývoj náboženství. Zvláště vývoj obou velkých křesťanských hnutí k obrácení. V této souvislosti je krajně významný katolický boj proti pohanství.

Podle stanoveného modelu hodnot a jeho mechaniky se každé obrácení (ať individuální či kolektivní) ukazuje jako funkce uvědomování, jež vychází z usměrňujících racionálních sil, a lze ho rozčlenit zhruba následovně:

Základ téměř každého obrácení je iracionální. Toto obrácení je známo jako zázračné (milostiplné) osvícení, jako osvícení, jímž je náhle vnesena nová a vyšší ústřední hodnota do nejniternějšího prožívání, a tak i do vědomí. Pokud někde, tak právě zde leží zdroj veškerého „obohacování iracionality“.
Vedle této iracionální, lidskému zásahu namnoze nepřístupné stránky obrácení, má obrácení i stránku racionální, v níž se odehrává vlastní dílo obrácení. To však jen z nejnepatrnější části zahrnuje racionálně didaktickou působnost. „Obracející“ vyšší hodnotový systém se obrací na nižší racionalitu, musí tedy mluvit řečí, která je jí přiměřená, a zvláště v masovém dění to musí být symbolická řeč přiměřená masám, tj. řeč, jejíž racionalita se daleko spíše vyjadřuje v postojích a činech, než v učených slovech. Člověk totiž vždy rozumí právě jen řeči hodnotového systému, v němž se právě nachází. Na rozdíl od iracionálního osvícení a jím způsobeného bezprostředního „obohacení iracionality“, tu jde přednostně o popření a zastavení „ztráty racionality“, jak se projevuje především ve složkách šílenství nižších systémů. I zde se tedy naplňuje proces uvědomování, a sice ten, který může platit takříkajíc jako příprava jako odklizení pro „osvícení“. Na rozdíl od tohoto osvícení ovšem vůbec není náhlý, nýbrž probíhá v odlišných fázích:
První přiblížení obou hodnotových systémů „obracejícího“ a toho, který potřebuje obrácení. Mohli bychom je nazvat periodou „amalgamování“, neboť se zde podniká první pokus postavit vyšší systém namísto nižšího,a to tak, že prvky hodnoty a víry se z nižšího systému zasadí do vyššího, ovšem na podřízené místo, takže se takříkajíc nepozorovaně a symbolicky, a pro člověka, který patří nižšímu hodnotovému systému, srozumitelně, projeví převaha systému nového.
Od toho se odvíjí druhá perioda - perioda „konkurence“. Vyšší hodnotový systém převzal úkol nahradit extatická superuspokojení, která jsou člověku zaručena v rámci ztráty racionality, ekvivalentními superuspokojeními. Ve splnění tohoto úkolu, jež je většinu symbolické (zvířecí oběť místo lidské atd.), zároveň spočívá příprava na iracionální „osvícení“, které - bude-li skutečně dosaženo - obstará nejúplnější superuspokojení.
Jsou-li učiněny tyto dva první kroky, pak proces uvědomování pronikl k vlastnímu „etablování systému“, to jest k bodu, v němž se obrácený člověk v novém hodnotovém systému cítí „duševně“ jistý, zvláště tehdy, když v něm najde i své vnější životní jistoty.
Nakonec následuje perioda „tabu“, která však byla již předem postupně připravovaná. V této periodě jsou hodnoty starého systému novou pospolitostí pod hrozbou trestu „zakázány“, nebo přesněji, mohou být zakázány, protože s probuzeným vědomím hodnot je probuzena i úzkost z přestálého šílenství, úzkost z opětovného upadnutí a nové ztráty racionality.

Jak bylo řečeno, jako klasický příklad budování díla obrácení, musíme vždy uvést dílo katolické misie, jak je církev provádí od svých počátků až do dnešních dnů. V boji proti pohanství, jež církev veskrze bere jako fenomén ochuzování racionalit, ba jako jev masového šílenství, nezvratně záleží na tom, aby byl pohan přesvědčen o nedostatečnosti svého myšlení. Celý proces lze označit jako postupující „oddémonizování“. Proces uvědomování, v němž se církev, nehledě na centrální postavení spásy milostí, vůči pohanství daleko více odvolává na svou vyšší racionalitu.

V druhé části knihy Teorie masového šílenství přechází Hermann Broch od teoretických úvah o principech masové psychózy a jejího zneužití totalitní mocí ke konkrétním příkladům z tehdy aktuálního dění. Připomeňme, že kniha vznikala z velké části za 2. světové války, tedy v čase vrcholícího nacismu. Nicméně autorovy závěry lze dobře zobecnit, protože vycházejí z prvotního a věčného dilematu – mezi demokratickým a autokratickým uspořádáním obecních věcí. Broch doslova v jedné z klíčových tezí říká, že „demokracie je půda, z níž koření fašismus“.

Jako následník monarchické formy státu trpí demokraticko- republikánská forma teoretickou rozštěpeností: demokracie zakořeněná v konkrétní realitě nechce mít nic společného s mystickou autoritou, dokonce vede svůj boj proti ní pod tímto titulem, jakmile se však sama stane autoritou, nemůže se obejít bez právního základu své existence a z ní vyplývajících státních nařízení, jednání a rozhodování; výsledkem této rozštěpenosti je opětovné přijetí zakázané mystiky, totiž ve formě (Bohem chtěného a propůjčeného) „přirozeného práva“, které je každému člověku nebo přinejmenším každému občanu státu přisouzeno od narození, a proto má být chápáno jako absolutní zdroj práva pro celou činnost státu.

Americká Deklarace nezávislosti je nejkoncentrovanějším zachycením tohoto stavu věci: odříká se krále a tím mu odnímá Boží milost, zároveň ji však přenáší na přirozená práva člověka, jež staví proti němu, aby zůstala zachována kontinuita „absolutního“ zdroje práva. Deklarace nezávislosti si tedy zachovala i stejné místo v logicko-právním státním ústrojí jako funkce krále v konstituční monarchii, tj. stojí mimo ústavu, ale není od ní oddělena, neboť je jejím stále působícím právním základem. Bill of Rights (jako reprezentant „Freedoms of“) je pouze rozšířenou precizací oněch „absolutních“ a „přirozených“ regulativních principů, a proto stojí jako preambule před vlastním dílem zákona, jímž konstituce reguluje státní život.

Bez důvěry v absolutnost neexistují žádné konstituce; nikdo by se nemohl odvážit založit nějakou konstituci, kdyby nevěřil, že tím uskutečňuje dílo, které je podobně jako euklidovské axiomy tak „absolutně pochopitelné“, že až po nejvzdálenější generace musí být bezpodmínečně pochopitelné pro každého „normálně“ myslícího člověka. Odtud i důvěra k demokratické většině: stejně jako lze málo předpokládat, že by se v nějaké lidské pospolitosti našla většina, pro níž by nebyly pochopitelné euklidovské axiomy, lze pro ústavu podléhající zdravému lidskému rozumu, přinejmenším dle mínění jejích zakladatelů, málo předpokládat, že by kdy mohla být zavržena nějakou většinou, že by každá většina nejednala v jejím rámci, a proto by se nezasazovala za „přirozená“ práva člověka, za jeho svobodu a důstojnost. To je důvěra ve „zdravý lidský rozum“, a proto se nezdálo nutné zřizovat nějakou ústavní či jinou zákonnou ochranu vůči abnormálním šíleným, jichž přece vždycky může být jen mizivě malá menšina; věřilo se, že tuto ochranu lze přenechat psychiatrům a blázincům.

Německý příklad ukázal, jak mocného přívržence může i v demokracii najít údajně mizivá menšina šílenců; existující německé psychiatrické léčebny by pravděpodobně nabídly dostačující prostor k přijetí zbytku obyvatelstva, které lze ještě označit za duševně normální.

Německý charakter, takřka po všech stránkách upoutaný absolutnem, rozštěpenost tohoto světa snášel možná ještě hůř než jiné národy. Že jako křesťané svou vlastní Boží milost a svobodu museli podrobit Boží milosti a svobodě panovníka, to pro ně ještě bylo snesitelné, neboť sám Bůh rozdělil svou milost podle pořadí, ale že se z jejich vlastní milosti mělo konstituovat abstraktum Boží milosti republiky, že se k ní měli chovat s etickou a státoobčanskou pokorou, současně se však po nich přímo ústavně žádala nedůvěra vůči jejich vládě, to bylo pro jejich dialektickou mysl příliš. Tím nemáme na mysli, že by si velká masa německého národa libovala v teologicko-státoprávních důvtipnostech. Ne, tyto věci probíhají nevědomě v pocitové sféře. Avšak právě odtud produkují pocit téměř ochromující rozervanosti, a tu se německý národ snažil přehlušit tím, že se s možná ještě silnější vehemencí než předtím vrhl do materiálního existenčního boje moderního života.

Ovšem moderní život a zvláště život velkoměsta se málo hodí k tomu, aby člověka oprostil od rozervanosti. Obklopuje ho bezpočtem vzájemně protikladných hodnot a nehodnot (především těch), a jelikož jejich nároky mnohdy nelze odmítnout, zčásti v důsledku jejich životní nutnosti v profesním životě, zčásti prostě kvůli jejich kvantitativnímu výskytu, je nucen participovat na všech, avšak doopravdy na žádné z nich. Moderní člověk žije v rozervanosti hodnot, tedy v duševní nejistotě, která by nebyla zrušena ani odpadnutím jeho ekonomické nejistoty, kvůli ní ale celkovou nejistotu snáší ještě obtížněji.

Z čeho tedy vychází režim, jako je nacismus? Jak se mu daří vstupovat masově do myslí a hodnotových systémů takzvaných obyčejných lidí? Je to jen souhrn ekonomických, geopolitických a kulturně historických předpokladů? Jaké duchovní vakuum v psychice lidí zaplňuje? A do jaké míry je určující, že se tento systém zrodil právě v Německu?

Všechny tyto momenty fašismus a především nacismus mistrně zpracoval, na jedné straně vědomě na straně druhé však veskrze nevědomě, protože to nejlepší i nejhorší, co lze nacismu přiřknout, je jeho specifické němectví; z něho byly instinktivně vysledovány a jím byly uspokojeny emocionální potřeby národa. Jistě daleko pronikavěji než toho kdy byli schopni italští fašisté.

Nacionální socialismus nahradil abstraktní Boží milost republiky a jejích regulativních principů konkrétní milostí „vůdce“, který je v mystické jednotě s „vůlí národa“, a tím se stává jediným a absolutním zdrojem práva, takže všechny regulativní principy jsou zakotveny v něm, z něj vycházejí a jím se ohlašují. Jistě, nebylo to a není to nic jiného než mystický trik, neboť „provolání“ vůdce „vůlí národa“ bylo založeno na parlamentních machinacích a volebním teroru, formálně však na neomezené svobodě Bill of Rights, která dovoluje, aby svoboda zrušila sebe samu. Jedním rázem tím však byla odstraněna i rozštěpenost státního aparátu již Němci pociťovali s takovou nevolí.

Příznačné ovšem je, že ústava jako taková mohla být beze všeho ponechána a mohla dále fungovat jako technický nástroj. Regulativní principy svobody a lidské důstojnosti totiž jako preambule stojí mimo ústavu, a jen tyto principy musely být obměněny, a to podle mystické jednoty, v níž se měla nacházet vůle vůdce s vůlí národa. Kde taková jednota (v nejopravdovějším smyslu) panuje a deklaruje se jako absolutní, tam už existuje jen jedna jediná svoboda. Totiž kolektivní svoboda národa, a z její absolutnosti právě tak logicky vychází teze o národní nadřazenosti, která byla také fakticky učiněna regulativním principem nacistického státu.

Tím ještě psychická bída německého národa nebyla zrušena v celku; k tomu byl nezbytný další a ještě obsáhlejší centralizační akt, který vyrovnává hodnotovou roztříštěnost každodenního života a orientuje jej na jednu centrální hodnotu. Pro tento účel se nehodilo nic tak znamenitě, jako regulativní princip „národní nadřazenosti“, a tak nacionalismus ihned po uchopení moci uložil tento princip každodennímu životu německého národa prostřednictvím řady zákonů. V centru těchto regulí stály „norimberské rasové zákony“.

Rasovými zákony nezačal jen řetězec zločinů nacistického státu, ukázaly také, že regulativní principy, dosud pasivní coby preambule k ústavě, byly aktivizovány v trestním zákoně. I kdyby velká část německého národa nikdy neviděla žádného Žida, byl tím každému Němci dán signál, že od této chvíle by měl celý svůj život řídit podle principu „národní nadřazenosti“. Byla mu ukázána jednoznačná, lehce pochopitelná základní hodnota, kterou stačilo pouze sledovat, chtěl-li uniknout všeobecné roztříštěnosti hodnot, kterou ale také musel sledovat, nechtěl-li propadnout nejostřejšímu trestu, a tím začala „motorická výchova“ německého národa k „národní nadřazenosti“. Právě proto byly rasové zákony na norimberském sjezdu vyhlášeny s takovou pompou. Byl to počátek nacionálního totalitarismu.

Z toho všeho lze tedy získat obecné poznání. Když státní totalita nastoupí, když regulativní principy společnosti (principy, které jsou podle dosavadního zvyku obvykle postaveny před ústavu jako preambule) vstoupí do občanského a zvláště do trestního zákoníku, takže jejich přestoupení se stává trestným deliktem.

Jinými slovy, mezi absolutností, zakládající právo, a jednotlivým člověkem vznikne bezprostřední spojení. Totiž spojení, jež ho nutí, aby celé své chování a veškeré jednání ustavičně řídil podle požadavků oné absolutností, neboť v opačném případě by ohrozil celou svou fyzickou i psychickou existenci. V tom je vidět jisté praschéma: tabu.

Neboť tabu je systémem absolutních příkazů a zákazů, které platí axiomaticky, tedy bez dalšího zdůvodňování, pro primitivního člověka jako bezprostředně zahlédnutelné: jen dodržováním těchto příkazů a zákazů zůstává členem kmene a každé, byť nesvévolné vystoupení, ruší příslušnost ke kmeni a tím životaschopnost individua, takže selhaje v ceremoniálech opětovného očišťování, prostě uvadne a odumře, vůbec ne v důsledku trestu, nýbrž právě z prosté vnitřní nutnosti. Zkrátka schéma tabu je takříkajíc extrémem totalitarismu: drží individuum v (magickém) poutu natolik, že mu mimo schéma nezůstává vůbec žádná možnost života.

Proč tedy totalitu akceptujeme? Čeho je náhražkou, neřku-li pointou? To je úhelná a podstatná otázka nejen pro Hermanna Brocha, ale i – a právě nyní – pro nás všechny, kteří vidíme, jak svět opět spěje k „jednoznačným“, „absolutním“, „očišťujícím“ atd. „řešením“

Totalitarismus uspokojuje lidskou potřebu jednoznačnosti; zbavuje člověka hodnotové roztříštěnosti a poskytuje mu oporu jednoznačné centrální hodnoty, totiž oporu základních regulativních principů, jímž se má podřídit státní i soukromý život, a které jsou za tímto účelem chráněny trestním právem. Znamená-li již tato ochrana ostrou „motorickou výchovu“ národa k dodržování základních principů, pak se tento druh výchovy ještě mnohem více zostřuje ve válce, neboť pro člověka není nic strašnějšího, než muset nesmyslně umřít, a tak, aby takové nesmyslnosti unikl, se stává takřka dobrovolným pomocníkem ideologie, která ho posílá do boje a na smrt. Na této psychické konstelaci nezmění nic ani porážka (o vítězství zcela pomlčíme); německý válečný zajatec sotva přijde o svou důvěru k vůdci. Síla přesvědčení, totalitních smýšlení je téměř neotřesitelná.

Ideologie totiž není nic jiného než hodnověrné snové přání. Je to teoreticky podložená naděje. Ideologie nikdy není exaktním věděním (a to nikdy není ideologií), ale také to nikdy není prázdné fantazírování, a protože se opírá o teorémy, ale zároveň je i emocionálním přáním, musí být vše založeno na tom, že teorémy, za ignorování, ba za vědomého vyřazení každého protidůkazu, si podrží svou hodnověrnost, a co možná se osvědčí v realitě. Přesně takové je ale chování totalitních států, když namísto „teorémů“ postavíme „regulativní principy“. Jelikož jsou však regulativní principy vždy zároveň teorémy, a dokonce jimi být musí, lze postoj totalitních států považovat za postoj ideologií. Z teoretické možnosti uskutečnění, z tohoto „snad“, čerpá ideologické snové přání svou přesvědčivost a bojovnost, zkrátka odvahu k vydání jemu vlastního morálního předpisu: chceš-li jednat rozumně, hodnověrně, jednej tak, aby se uskutečnila má ideologie.

Hermann Broch – Teorie masového šílenství (Příspěvky k psychologii politiky). Překlad Milan Váňa. Praha: Academia 2013. ISBN 978-80-200-2260-8