Dovolte, abych nejprve předeslal několik vět zcela osobních: Když se mi dostalo té pocty od rektorátu drahé mi Karlovy University,- (kde jsem od r. 1990 do 2009 prožil dvacet nejkrásnějších let svého života) - abych se podílel na tomto husovském symposiu, vyvolalo to ve mě radost i veliké rozpaky.
Radost proto, že velkými učiteli mého mládí byli F. M. Bartoš, Rudolf Říčan a Amedeo Molnár, - a i když nejsem historik, a ani ve svém oboru filosofického tázání nesahám těmto velkým badatelům po kotník, považuji za svůj úkol přenést přes svou generaci do další generace jejich impozantní odkaz. Ti, kteří už neměli možnost potkat Bartoše, Říčana, Molnára, by alespoň ode mě měli uslyšet o těchto výšinách intelektu, akribie a hermeneutiky.
Na druhé straně to pozvání vyvolalo ve mě rozpaky : „Co tam chceš dělat Fundo, vždyť nejsi historik, a nejsi husitolog?“ Mohu snad uvést ve svůj prospěch, že historie je mou zálibou od mládí, čtu si historická díla v pozdních hodinách jako poutavou, brilantně psanou beletrii - narozdíl od frivolní beletrie podloženou prameny. Mohu snad ve svůj prospěch říci, že dílo Husovo i velké monografie Husovi věnované jsem přečetl - ale to je pořád příliš málo, aby mě to kvalifikovalo k referátu na tomto symposiu.
Nebudu tedy fušovat do dílny historiků. Přidržím se svého oboru. Nevystupuji s nárokem, že jsem filosof, raději říkám, že se věnuji filosofickému tázání. K filosofickému tázání patří, že spíše otázky klade, než že by nabízelo odpovědi. K filosofickému tázání patří pochybnost, vztažená až k vlastnímu sebezpochybnění. Filosofické tázání svým kladením otázek je hrází proti vší povrchnosti, konsumní plytkosti a proti domnělým jistotám sebejistých, nekritických nábobů.
Protože vzdělanost znamená tradování tradic, předávání tradic, je snaha o filosofickou reflexi tradic českých dějin, včetně tradice husovské, tématem filosoficky legitimním.
U příležitosti velkých výročí bývá na symposiích nejednou kladena patetická otázka: “A jaký je význam vzpomínané osobnosti pro nás dnes“. Tato otázka prozrazuje určitou netrpělivost a touhu po návodné, zjednodušující odpovědi. Vůči takové poptávce bude historik i filosof velmi zdrženlivý. Minulé zápasy se odehrávaly v tak odlišných kontextech, že kdybychom se skutečně potkali s oslavovanou osobností, byli bychom vyděšeni z ní a ona z nás a vůbec bychom si nerozuměli. Zápasy velkých osobností minulosti mohou být pro nás snad mementem myšlenkové poctivosti a mravní odpovědnosti - obsah i kontext jejich zápasů a naši otázek a problémů je však zcela nesrovnatelný.
Nicméně odvážím se ještě jednoho kroku dál. Jedním z předních témat filosofie 20. století je napětí mezi existencialitou a kritickou racionalitou. Je kritická racionalita schopna mravně odpovědného jednání, či je jednání výsadou existenciálního sebenasazení ? A naopak otázka: Nedoprovází pathos nasazení se pro svatou věc mnohé iracionální počiny, které se následně ukáží z hlediska střízlivé racionality jako problematické? Husova causa je jednou ze závažných dějinných situací tohoto odvěkého lidského a dějinného dilematu.
Způsob racionálně kritického řešení problémů je značně odlišný od pathetického rozhorlení a radikality přístupu existenciálního, s nímž se v obzvláště vypjaté podobě setkáváme v zápasech a příbězích mučedníků. Racionálně kritické uvažování se jednání nezříká, ale jde po jiných cestách. Hans Albert věnoval velkou část svého díla tématu racionalita a lidské jednání. (X) Racionálně založené jednání si bude uváženě klást otázku čeho chce dosáhnout, jaké jsou v daném dobovém kontextu možnosti toho dosáhnout, a jakými prostředky lze snad alespoň něčeho dosáhnout. Existenciální radikál, mučedník, vystoupí nesmlouvavě se svou kritikou zvrácených poměrů a otázku čeho a jak chce dosáhnout si většinou, zejména v první fázi svého zápasu, neklade.
Když skutečně sledujete pozorně krok za krokem Husovu při i jeho proces - vypište si ty jednotlivé údaje způsobem protokolárního zápisu - nahlédnete, že u Husa jsou okamžiky plné velkého rozhorlení, zejména v době, kdy byl jmenován rektorem, kdy byl obdivovaným kazatelem a těšil se ještě přízni krále, i okamžiky, kdy - jak se v českým sloganem říká - se „pokouší důstojně zařadit zpátečku“ a ví, co je před koncilem těžko hajitelné. V Kostnici např. tvrdí, že se arcibiskupovu nařízení vydat Wyclifovy spisy podřídil, což je asi pravda, smlčuje však, že spolu s Jeronymem Pražským byl vůdčí osobností strany wyclifistů a stál v čele protestů proti arcibiskupovu rozhodnutí. Při procesním jednání na kostnickém koncilu nebyla zvažována jen holá, dostatečně doložená fakta, ale spolupůsobily i informace o rozjitřené atmosféře v Praze od r. 1408 ao mnoha Husových výrocích porůznu řečených. Tak tomu bývá při většině procesů, které vedou mocní proti těm, kteří se jim postavili na odpor.
Především Hus dostatečně nezvážil odvolání proti pražskému arcibiskupu ve věci vydání Wyclifových knih, podané v létě r. 1409 ke kurii pěti studenty, které zastupoval právník Marek z Hradce. Odpovědí byla arcibiskupem Zbyňkem Zajícem pravděpodobně „koupená“ bula Alexandra V. v Pise zvoleného papeže, která zakazovala kázání v kaplích a potvrzovala arcibiskupovo nařízení o vydání Wyclifových knih. Bula došla do Prahy 9. března 1410, arcibiskupem byla vyhlášena obzvláště důrazně 16. června 1410. Leč reformním hnutím byla její maketa demonstrativně zneuctěna a spálena.( pozn 114 kI. kapitole, Kejř, Husův proces). Proti Bule Alexandra V. se Hus odvolal mezi 9. březnem a 3. květnem 1410, kdy Alexandr V. zemřel. Ve dnech 23.- 25. června 1410 se pak znovu odvolal k „papeži lépe informovanému“. Odvolání adresoval papeži Janu XXIII. Odvolání podal ještě tři týdny před tím, než arcibiskup Zbyněk skutečně Wyclifovy knihy 16. července 1410 spálil. Tak Hus dal již v létě 1410 celý svůj proces do pohybu. Když posléze zjistil, že v něm nebude žalobcem, ale souzeným, na jednání kuriálního soudu, který tehdy zasedal v Bologni, se nedostavil. Zatupoval jej právník Jan z Jesenice, dokud sám nebyl diskvalifikován klatbou, kterou nejspíše zosnoval Michal z Německého Brodu, zvaný de Causis. Své nedostavení se ke kurii, k níž se odvolal, se Hus snažil různě zdůvodnit. Byl na něho vydán „půhon pro nestání“. Proces byl již v běhu. Neuposlechnutím zákazu kázání a konáním bohoslužeb v době, kdy byla na něho vznesena klatba, celou causu znovu vyostřil. Argument, že se jeho pře nachází ve stavu odvolání nebyl právně úplně nenapadnutelný, aby si mohl dovolit alespoň do dořešení svého odvolání zákazu činnosti neuposlechnout.
Že postup proti němu ze strany arcibiskupa i kurie byl nejednou právně nekorektní, že v zákulisí sehrály svoji roli mocenské styky arcibiskupa, pražských prelátů i některých německých universitních mistrů, a též pravděpodobné úplatky u kurie, je ovšem druhou stránkou mince. Stejně tak jako že zlobně nenávistné zaujetí některých jeho především českých nepřátel, kteří znali jeho pražské působení, i německých mistrů z Prahy vypovězených, se příliš nestaralo o korektní postup. Tito osobní nepřátelé do určité míry ovlivňovali vůči Husovi nepříznivou atmosféru, ale právní rozhodování v rukou neměli. Je pravda, že některé články, které byly Husovi vytýkány, nehlásal. Ty byly ostatně ve značné míře z konečné podoby obžaloby vypuštěny.
Nad celým Husovým procesem je třeba se ptát: Byl Hus tak naivní, že se se svou kritikou církve odvolal ke kurii, která byla přímo prolezlá zákulisními machinacemi (X Kejř, s. 71 -77) a představovala ty, které káral – a nebo tak učinil proto, aby se jeho kritika církve stala věcí veřejnou a musela být projednávána církevními institucemi? Možná že Hus zprvu doufal, že v těchto kuriálních strukturách by se mohli najít Kristově věci oddaní kněží, teologové, nositelé církevních hodností, kteří by jeho při posoudili v souladu s Písmem a s kanonickým právem. Několik takových světlých postav v Husově procesu skutečně potkáme, např. kuriální auditor Jindřich Krumhart z Westerholze nebo italský teolog Tomáš z Utina, do značné míry i kardinál Zabarella.(X) Leč zásahem shora, někdy přímo na papežův pokyn jsou záhy „vyměněni“.
Od jednoho velmi závažného článku, který nehlásal, se Hus dostatečně nedistancoval, od nauky o remanenci. V kontextu tehdejšího teologického myšlení otřást představou transsubstanciace vlastně znamenalo – i když skrytě – otřást klíčovou představou křesťanské víry v Ježíšovo božství a v pravost božího vtělení. Viděno v tehdejším zorném úhlu pohledu platných věroučných dogmat: Jestliže církev opustí transsubstanciaci, potichu a nenápadně přestane být svátostným zpřítomněním Krista jako Spasitele a nepozorovaně se začne posouvat k náboženskému společenství, které jednou skončí u pochopení poslední Večeře jako vzpomínky na Ježíše člověka a u humanistické interpretace jeho učení. Hus, lze dnes považovat za prokázané, Wyclifovu nauku o remanenci nikdy nehlásal, ale také se od ní dostatečně zřetelně nedistancoval. Husova sympatie k Wyclifovi, jehož citace či parafráze jsou hlavním pramenem jeho spisů a obhajoba řady Wyclifových článků ještě v Praze, byly koncilu dostatečně známé.
Hus si nepoložil dostatečně realisticky otázku, jakým způsobem chce uvést do církevní praxe Wyclifův článek Nullus est dominus a kam až chce v jeho uplatnění dojít, jakkoli mravně ryzí byla intence tohoto článku. Šlo o vyhlášení these, že papež, biskup, kněz, pokud se nachází ve smrtelném hříchu, není zastáncem svého úřadu. Hus to pak vztáhl i na krále. X) Hus dostatečně nezvážil, že aplikace tohoto článku v praxi je slepou uličkou radikálního moralismu, nenabízí jasný způsob posouzení a ověření, a ve svém důsledku musí vést k destrukci celé společnosti. Nehledal dorozumění s konciliaristy, kteří podobně byli přesvědčeni o potřebě nápravy v církvi a dokonce sesadili papeže. Je až tragicky kuriosní, že reformní koncil, který sesadil papeže, odsoudil reformního kazatele.
Kromě existenciálního pathosu a radikálního sebenasazení je u Husa, zejména v závěru, patrný určitý stupeň střízlivě racionální úvahy. K té patří asi i to, že si uvědomil, že jeho věc je „už příliš rozjetá“ - jak v letech „normalizace“ zpíval v jedné písničce disident Svatopluk Karásek- než aby bylo možné přijmout i vstřícnou formuli odvolání. Pravděpodobně si věcně uvědomil dvě skutečnosti: 1) že koncilu nelze věřit a že by zmírněné, vstřícné odvolání, které mu bylo nabídnuto, pokud by na ně přistoupil, bylo vzápětí směrem do Čech interpretováno jako Husovo pokoření se autoritě církve, kterou kritizoval a 2) si pravděpodobně zcela racionálně střízlivě uvědomil, že by ho odvolání sice ušetřilo hranice, ale podle usu tehdejšího jednání s kacíři neotevřelo vrata žaláře ani neumožnilo návrat do Čech.
Navíc pak, Hus byl bytostně přesvědčen, že svou smrtí nejde do prázdnoty, ale do slávy Krista, Pána, k němuž se odvolal. Smrt nevnímal jako konec.
A tak si dovoluji na tu značně zjednodušující otázku :“Jaký je dnes Husův význam pro nás“ povědět: 1) Je dějinnou skutečností zcela určitého postoje, zcela určitého protrpěného rozhodnutí, je příběhem určitého řešení té odvěké lidské i filosofické polarity mezi racionalitou a existencí. 2) A je jistě klíčovou postavou velké kapitoly českých dějin - české reformace.
Na filosofii dnes většinou zbývají otázky, které nikdo nechce (X), protože správnost odpovědí nelze verifikovat. Takovou je i otázka: radikalita a kompromis, či přesněji: existenciální radikalita a racionálně střízlivý postoj, hledající mody vivendi. Je to otázka nejen husovská a husitská, ale je to vůbec kardinální otázka dějin, českých obzvláště. Jinak řečeno: Na jedné straně pathetické vzepjetí k zápasům a směřování ke smyslu dějin, umírání pro ideje a pro vize lepšího světa - tedy tradice mesiánská - a na druhé straně tradice jasnozřivé skepse - (pozor!, říkám jasnozřivé skepse, nikoli nihilistické skepse!!), která v pohledu kritické racionality je zdrženlivá k radikálním krajnostem a existenciálně vzepjaté emocionalitě, protože ví, jak ambivalentní jsou lidské dějiny. Často stačí 2-3 roky, aby ideje, pro které mučedník umíral, byly zdevalvovány nebo se jich dovolávali a z nich těžili nelegitimní příživníci.
Obávám se, že kdyby se Hus dočkal let 1420 – 1434, že by si mnohé vyčítal a trhal si svou kněžskou pleš. Ostatně i jeho vlastní příběh svědčí o okamžicích určitého radikálního rozhorlení, které se pak nesnadno snažil při výslechu v Kostnici vybalancovat. Rozdělení cest Husových přátel, Štěpána Pálče, Jakoubka ze Stříbra, Křišťana z Prachatic nám dává nahlédnout do těchto bolestných předělů různého stupně radikality a ochoty ke kompromisu.
Polarita mezi existenciálním, radikálním nasazením pro poznanou pravdu a mezi racionálně střízlivým hledáním únosné míry důstojných kompromisů - neboť se většinou nerozhodujeme mezi absolutně dobrým, ale jen mezi relativně lepším a relativně horším - se táhne nejen celými českými dějinami, ale je to jedna z hlavních otázek celé evropské duchovní tradice.
Již v Hebrejské bibli najdeme texty prostoupené vzepjatými mesiánskými vizemi, ale je tam také kniha Jób a zejména kniha Kazatel s jasnozřivým zpochybněním a vědomím marnosti všeho lidského úsilí.
Řecké bájesloví vypráví nejen o Prometheovi a jeho vzdorném hrdinství pro lepší úděl člověka, ale také o Sisyfovi a jeho nikdy žádným spočinutím nedovršené námaze.
Antická filosofie má svého Platóna s jeho vizí prolomit herakleitovský cyklický tok dění vzmachem ke světu idejí, ( X- Popper, pozn. ovšem totalitních), ale má i stoiky s jejich racionálně střízlivou uměřeností v rámci možného.
Středověká filosofie má své realisty, kteří budou případně ochotni pro ideje umírat, pro tu církev pravou, protože ji budou považovat za skutečnost ideality, ale má také své nominalisty, pro které universalia sunt nomina a proto pro žádné obecné abstrakce nepůjde nominalista na hranici.
(Exkurs: To je ostatně významné filosofické pozadí Husovy pře. Hus byl realista, zatímco přední intelektuálové kostnického koncilu, kteří stejně jako Hus měli na zřeteli nápravu církve, jenže v souřadnicích konciliarismu, byli převážně nominalisté.)
O několik století později se budou filosofové především v německy mluvícím středoevropském prostoru nořit do otázek metafysiky a ideality, zatímco angličtí empiristé a následně myslitelé zaujatí filosofickými koncepty pozitivismu a pragmatismu budou věcně řešit konkrétní otázky.
Ve 20. století budou přední středoevropští myslitelé hledat nové podoby metafysiky, rozkrývat hlubiny údajně transcendentálního vědomí, budou se domnívat, že přebývají u „bytí“, a to že je tím bytostně podstatným - zatímco Rudolf Carnap označí tento způsob filosofování za pseudoproblém (X) a kritičtí racionalisté K.R. Popper a Hans Albert podrobí historický mesianismus a metafysický idealismus kritice.
To je filosofické podloží a filosofický kontext i mnoha bolestných otázek, křižovatek českých dějin. Připomeňme jen některé:
Kníže Václav uzavřel moudrý kompromis s nároky Jindřicha Ptáčníka. Bylo adekvátní, že pravděpodobně v té věci původně odlišně radikální a asi značně ješitný a moci chtivý Boleslav svého bratra zavraždil, aby nakonec, po vší radikální ukvapenosti, skončil kompromisem smíru s Římskou říší a lénímu závazku se podrobil?
České radikální husitství se stalo natolik neúnosným břemenem pro celou zemi, že muselo být nakonec pokořeno na Lipanech soudnými českými husitskými pány, kteří neztratili smysl pro politickou realitu a nevznášeli se ve vizích chiliastů. Jihlavská kompaktáta 1435 byla nakonec kompromisem, k němuž husitští radikálové nebyli ochotni před Prahou 1420 - kdy Zikmund od obléhání Prahy nakonec moudře ustoupil. Nikoli proto, že by se zalekl Žižkova nevýznamného vítězství v šarvátce s Míšeňskými na Vítkově (X- viz Pekařovy doklady v jeho knize Jan Žižka).
Mělo to následné čtrnáctileté prolévání krve nějaký smysl, či řekněme raději význam? Ovšem, že odpověď je ambivalentní: ano a ne. Bylo grandiózním odporem proti tabuizované ideologii a moci církve, zrodilo nejen táborské raubíře, ale i velké táborské teology české reformace, nicméně skončilo kompromisem, kterým mohlo skončit bez těch let strádání celé země a krve prolévání.
Cituji v této souvislosti K.R. Poppera: „Všichni, kteří slibovali nebe, stvořili nakonec peklo“.(X) To platí o všech radikálních totalitních režimech. Když zjistí, že se jim uskutečnění jejich iluzorní vize nedaří, začnou hledat viníka, který za to může. Jednou je údajným viníkem Žid, tak s ním do Osvětimi, podruhé je viníkem ideový diverzant, rolník či maloobchodník, tak s ním na Gulag nebo do Leopoldova. Všechny mesiášské naděje happy endu dějin, jak poví kritičtí racionalisté, končily nakonec tragicky. Radikalismus, který nevzal v potaz možnost jiných, postupných, uvážených řešení, vedl většinou k tragédiím.
Exkurs :
Na tyto otázky, pravda a kompromis, či radikalita a kompromis, bolestné až do morku kosti !!, není žádná předem daná odpověď. Rozhodujeme se každý sám za sebe v dané situaci a většinou si přejeme, abychom se do takého rozhodování nedostali, nebo aby nás do něho někdo jiný svévolně nevmanipuloval.(X Masaryk říkal, radikalismus vždy jen na vlastní vestu).
Filosofie je tu k tomu, aby nás vedla k co nejodpovědnějšímu zvážení všech komponent v jejich korelacích, kontinuitě a kontextech.(X) Nejsou žádné předem dané návody. Jak říká americké přísloví : „Přes ten most přejdeme, až k němu přijdeme.“ Neměli bychom však k němu přijít nepřipravení předchozím promýšlením problémů.
Navíc při takovém rozhodování je většinou velmi ve hře naše „mentalita“, (X) naše psycho-neuronální dispozice, naše založení. A také naše emoce, naše naštvanost, naše nenávist, naše ukvapenost, či naopak naše uvážlivost, bázlivost či strach.
Ale ptejme se dál:
Když čeští stavové značně naivně 1526 zvolili Habsburky na český trůn, byl to pak hazard nebo pathetické hrdinství – to české povstání 1618 -1620 ? Navíc značně dobrodružné a nedostatečně připravené a zbytečně ukončené po dílčí prohrané bitvě.
S problémem radikalita a kompromis se celý život potýkal T.G.Masaryk. V reakci na hnutí Omladiny napsal : „Radikalismus je naše politické mastičkářství“. (X) Pro Friedjunkově procesu 1910 však došel k přesvědčení, že Rakousko-Uhersko je nereformovatelné a 1913 v poslední chvíli naskočil do rychlíku s dcerou Olgou a jen tak tak se mu podařilo přejet hranice, aby zahájil radikální, leč promyšlené kroky k zániku habsburské monarchie. A přece zůstaly v první republice nedořešené problémy, jejichž řešení Masaryk nedocenil, či prostě přerůstaly možnosti jakéhokoli řešení. (viz oaf: Otevřené problémy Mysarykova myšlení a politické praxe, in sborník k 90. J. Opata, AVČR –Masarykův ústav, Praha 2014)
Když Beneš uzavřel v Mnichově vnucený mu kompromis, a vyklidil ozbrojené bunkry na hranici - Západ tehdy totálně selhal - bylo potom moudré, že dal souhlas k atentátu na Heydricha? Odnesly ho tisíce bezbranných lidí, byli postříleni jak ovce. Nebylo by bývalo vznešenější, kdyby padli v opevněných bunkrech na hranici!! Kdo ví? Kdo to zodpoví? Určitým ulehčením je, že, říká se, „v dějinách nejsou kdyby“. Události jsou nevratné, ale otázky „kdyby“ nelze zakázat, i když nám a především těm, kteří umírali již k ničemu nepomohou.
A poté, co nás Západ prodal v Mnichově Hitlerovi, prodal nás v Teheránu a na Jaltě Stalinovi. Nebyli tedy nepředloženým hazardem všechny ty pokusy o odpor proti komunismu v padesátých letech ?
Mělo význam, mělo smysl, že se Jan Palach upálil, aby přiblížil režim, jak jej dnes známe? A co se stalo se jmény těch, kteří se před museem na Václavském náměstí upálili aby vyjádřili své zklamání z režimu Václava Havla a Václava Klause, a kteří byli zcela v marginálních několika řádcích v tisku označeni jako „psychopati“. Stejně tak označil komunistický režim Jana Palacha.
Jsou dějiny kocourkov a nebo mají nějaký smysl ?
Sdílím s K.R. Popperem jeho kritiku historicismu a mesianismu i jeho thesi, že dějiny žádný smysl nemají.(X) v poznámce rozvedu argumentací K.R. Poppera na základě jeho knihy Bída historicismu.)
Říci, že otázka po posledním smyslu je bezpředmětná, může ovšem vést ke dvěma zcela odlišným důsledkům!!
V pokleslé postmoderně to znamená. „anything goes“- pluralitní bezbřehý relativismus, „každý ať si myslí co chce, říká co chce a dělá co chce“. Tolerance jako lhostejnost a svoboda jako libovůle.
Pro nás, kritické racionalisty však výpověď, že otázka po posledním smyslu je bezpředmětná, znamená něco úplně jiného!! I když není žádný Bůh, i když není transcendentní, ale ani transcendentální, metafysická garance posledního smyslu, není to důvod k resignaci ani k postmodernímu bezbřehému relativismu. - Nýbrž: Smysl není někde vysoko a daleko, je tady na každý den s námi. (X pozn.veršování Sumrakov) My jej ustavujeme svým jednáním. A my kritičtí racionalisté playdujeme pro jednání racionální.
Tázání po posledním smyslu dějin je bezpředmětné. Ale v té ambivalenci života a dějin má význam usilovat o ustavičné řešení problémů. Je třeba nevzdat toto úsilí, i když není žádné konečné vyřešení. Proč? V zájmu života, jeho zachování jako hodnoty nejvyšší i v zájmu jeho kvality. Je třeba to se Sisyfem nevzdat, i když nikdy to břímě nespočine na vrcholu hory, i když nikdy nenastane docelené dovršení – boží království či „ zlatý věk ráje“. (X, pozn. a) termín „docelit“, Herbart i J.L. Fischer, pozn. b) exkurs o zvláštní podobnosti při vší odlišnosti mezi Camusem a Popperem – Sisyfos to nemůže vzdát!)
Jsme lidičkové, ne bozi, jsme lidičkové nebozí. Ambivalence je náš úděl. Naším údělem je unést své lidství, unést svou fragmentárnost a nevzdat řešení problémů zde a nyní. Někteří utíkají do nihilistické resignace, jiní do plytké konsumní povrchnosti, jiní do fikcí o konečném naplnění dějin – ať již ve smyslu náboženském, nebo idealistickém nebo tatolitaristickém. Je však - a to je můj vklad do filosofické debaty - ještě jiná cesta :
I když není žádný poslední smysl lidského života a žádný poslední smysl dějin – nevzdat střízlivě věcné, racionálně odpovědné úsilí zde a nyní, abychom přítomný okamžik naplnili tím, co má zde a nyní pozitivní význam. - A mít na tom dost. Možná, že něco z toho, co má význam pro nás, bude doznívat ještě v životě těch po nás.
Až sem byl můj zorný úhel pohledu značně ovlivněn blízkým mi kritickým racionalismem a Popperovou kritikou mesianismu a historicismu, t.j. představy, že v dějinách je možné vysledovat určité vzestupné – přes různé přeryvy – kontinuální linie, které ústí do naplnění, t.j. smyslu dějin – ať již máme na mysli teologii dějin staroizraelských proroků, zejména sestavu různých textových vrstev v knihách Izaiáš a Jeremiáš, či židovskou apokalyptiku posledních dvou století před n.l. nebo následně křesťanskou eschatologii – až po sekularizované podoby těchto vizí završení dějin ve filosofii dějin G. F. Hegela nebo K. Marxe. Tento historismus Popper odmítá, staví proti němu thesi : život je ustavičné řešení problémů. Jestliže řekne, že „dějiny žádný smysl nemají“ pak má na mysli smysl jako naplnění dějin, spočinutí ve smyslu, nikoli že by při vší ambivalenci zde a nyní určité činy a určitá rozhodnutí neměla význam. K.R. Popper, následně pak ještě důrazněji jeho mladší přítel H. Albert (nar.1921) preferuje jednání racionální, racionální praxi, před jednáním existenciálně pathetickým, často bez racionálně kritické reflexe.
Protože - jak jsem řekl na začátku - k filosofickému tázání patří sebezpochybnění, pokusím se i tento Popperův koncept a tím i to, co jsem výše pověděl, poněkud zpochybnit a to z perspektivy chápání dějin frankfurtské školy, t.j. kritické teorie a humanistického marxismu, což je vedle existencialismu a kritického racionalismu třetí nejvýznamnější filosofický koncept ve 20. století.
V antice si již Herakleitos všiml, že dějiny se opakují, ne sice fakticky, v kruhu, ale v určité spirále základních vzorců vzestupu a úpadku. Staré čínské myšlení načrtlo koncept jing-jang. Je-li něco podnětného na filosofii dějin, nejsou to její iluzorní vize zavrcholení dějin, vize které jsou popřením samotné dialektiky jak Hegelovy tak Marxovy !!, ale je to spíše otázka, z jakých příčin jsme v dějinách svědky opakujícího se archetypu vzestupu, krize, rozkladu. Proč se žádný dějinný útvar – ano řekněme zákonitě - tomuto údělu, této své determinantě nemůže vyhnout? Zatímco Hegel viděl hybnou sílu dějin v pohybu světového Ducha, ve fázích jeho vzestupu a poklesu, Marx zvolil za klíč vysvětlení dějinného pohybu narůstající rozpor mezi výrobními prostředky, výrobními vztahy a charakterem výrobních sil. Obojímu rozpoznání nelze upřít úctyhodný respekt.
Osobně se domnívám, že všechny pokusy řešit určitý problém z jednoho principu jsou jednostranné a proto zavádějící. I při proměnách v dějinách je ve hře celá komplexita a komlementarita komponent v korelacích, kontinuitě a kontextu. (viz moje schéma 6 K, Evropa, Rákos s.111) Ideje a výrobní procesy se většinou prolínají, jdou ruku v ruce. Jistě nelze vykládat morálku jen z třídní příslušnosti. Jistě velké dějinné zvraty nelze vykládat jen působením velkých osobností, ale není zcela zanedbatelné, je-li v určité krizové dějinné chvíli v odpovědném postavení vynikající či pokleslá osobnost. Stačí jen sledovat jak krizové jevy vrcholného středověku ještě zvládali Karel IV., Arnošt z Pardubic a Jan z Jenštejna - a jak je již nezvládali Václav IV, Zikmund a Zbyněk Zajíc z Hasenburka – kromě jiného též dík své osobnostní nekonsistenci.)
Proč toto všechno říkám: Chci poukázat na to, že v dějinách důvodně, s jistou chcete-li „vnitřní logikou dějin“ dochází k destrukci velkých koncepcí. Když překročily svůj zenit, narůstají krizové jevy, které většinou signalizují blížící se rozpad stávajících společenských formací. V takových krizových situacích se na scéně dějin většinou objevují lidé, reformátoři, mravokárci, chiliasté, revolucionáři či vizionáři - hlasatelé vize lepšího světa, kteří se příliš neohlížejí na racionálně kritickou, střízlivou reflexí svého vystoupení, ale pod tlakem společenské krize jsou bytostně existenciálně puzeni pozvednout svůj hlas, vyslovit nesmlouvavou kritiku, případně nastínit novou vizi. A pravděpodobně – a zde je moje kritická připomínka vůči Popperovu odmítání filosofie dějin - kdyby nevystoupili oni, vystoupili by jiní, protože ta dějinná krizová chvíle „je těhotná“, jak pověděl Marx, revolučním výbuchem.
V tomto zorném úhlu pohledu pak ustupuje do pozadí polarita mezi existencialním pathosem vizí a mezi střízlivou racionálně kritickou reflexí dané dějinné chvíle. Krize dostoupila takového stupně, že výbuchu sopky už nelze zabránit. Nejednou jsou však mocenské struktury stávajícího systému, ač se nacházejí v krizi, ještě natolik silné, že výbuch nespokojenosti, protest i naději jiného uspořádání lidských věcí jsou schopny rozdrtit a potlačit. Většinou však o něco později „povstanou noví bojovníci“ a dosáhnou vítězství. Většinou při takových revolučních vzplanutích - ve jménu údajně lepšího světa - rozsejí kolem sebe spoustu hrůz, křivd a utrpení. Proto jsou Popper a Albert ke všem eschatologickým či dokonce chiliastických vzepjetím a radikalismům v dějinách velmi odmítaví.
Jak to všechno souvisí s Husovým příběhem ? Chci povědět, že jej nemůžeme číst jen spektrem značně subjektivní dichotomie – existencialita či kritická racionalita – radikalita nebo kompromis, že je třeba jej číst v tehdejším krizovém společensko dějinném kontextu a odtud jej vykládat, jako výbuch, kterému již nebylo možno zabánit. Vynutila si jej dějinná situace. V případě Husově vynutila si jej krize církve, nenapravitelný již rozklad jejích struktur a její vlastní neschopnost mravní sebekorekce.
SLOVO na ZÁVĚR
Na závěr zbývá odpovědět na dvě otázky.
1) Proč byl Hus upálen?
2) Jaký dosah měla Husova hranice v českých dějinách?
1) Z hlediska tehdejší katolické dogmatiky – a protože katolická dogmatika nemůže z principu prodělávat žádné proměny – tedy z hlediska katolické dogmatiky byl Hus upálen proto, že jeho z Wyklifa přejaté nauky o církvi viditelné a církvi neviditelné a o předurčených a předzvěděných a o tom, že kněz žijící ve smrtelném hříchu anuluje svátost svého kněžského svěcení, s klasickou katolickou věroukou skutečně nejsou v souladu. Nejvíce ovšem tehdejší církev dráždila Husova kritika zbohatlého kněžstva a jeho pompézního života, vyhrocená ve Wyclifově thesi, že světská moc má církvi odejmout majetek a tím ji vrátit zpět ke způsobu jak žil a co hlásal Kristus. Tuto nauku zdůvodňoval Hus odkazy k Písmu, jako nejstarší, původní vrstvě pravého zachycení tradice o Kristu. Relativizoval tím pozdější církevní ustanovení a celou věc vyhrotil svým odvoláním ke Kristu, kterým veškerou autoritu instituční církve postavil v otázku. V tomto bodě se Husa ovšem odřekli i ti, kteří narozdíl od nenávistných nepřátel mezi evropskými preláty a domácími štváči si potřeby nápravy církve byli vážně vědomi. Ostatně dosáhli sesazení zhýralého cynika, papeže Baltazara Cossy, tehdejšího Jana XXIII. Tito reformní konciliaristé byli přesvědčeni, že když selže papež, má sbor biskupů, koncil, posoudit jaká má být podoba obnovy církve a ji nastolit. Tím, že se Hus odvolal ke Kristu, nadřadil svůj subjekt, své existenciální bytostné rozpoznání vší institucionalizované autoritě a nastolil v podstatě moderní a neřešitelnou otázku: Čí odvolání ke Kristu, (či ke svému svědomí), má existencialní autenticitu pravdy i opravdovosti, a které je blouzniveckým úletem nesoudného pomýlení – jak ostatně později ukázaly některé mnohé sektářské extrémy v samotném husitství, které sami husité likvidovali na hranici. Hus svým odvoláním ke Kristu – a to mu koncil vytýkal obzvláště - byl - (aniž by to Hus i koncil tušili) - jedním z prvních signálů pozdějšího moderního subjektivismu, kde jediným argumentem správnosti určitého postoje se stává samo existenciální sebenasazení pro rozpoznanou pravdu.
2) Husova hranice rozdělila český národ. V 16. století - ( X dle údajů J. Polišenského) bylo v Čechách 75 procent protestantů, utrakvistů, t.j. církve podobojí, která vzešla z husitství, z toho 5 procent tvořila Jednota bratrská, jen 30 procent representovali katolíci. Tvrdá pobělohorská protireformace – v podstatě doznívající celých 300 let, zlomila do značné míry český charakter a naučila ho švejkovině. Husova hranice, ukázala na zvrácenost katolické církve a tak položila ve 20. století v českém národě základy nejen hnutí „pryč od Říma“, ale především vážnému ateismu - což považuji za pozitivní. Moderní člověk už nechápal Husovu při jako zápas o obnovu církve dle Kristova zákona, ale jako boj za svobodu slova - o kterou ovšem Hus v tehdejších souřadnicích požadoval jako svobodu božího slova. Fakt, že katolická církev upálila Jana Husa, t.j. že nenašla jiný způsob jak se vypořádat s jeho názorovými odchylkami, ji v českém národě po staletí zdiskreditoval a stal se podložím skutečnosti, že český národ dnes patří k nejateističtějším národům v Evropě. Dnes ovšem postmoderní, pokleslý český ateismus ani o Husovi ani o hnutí „pryč od Říma“ nic neví. Převládla česká švejkovina, jako nechtěný vedlejší produkt třistaleté katolické protireformace.
Vyšlo v rámci mediální spolupráce s Literárními novinami
Psali jsme:
Přidejte si PL do svých oblíbených zdrojů na Google Zprávy. Děkujeme.
autor: PV
