Petr Žantovský: Jak jsem potkal knihy – 109. díl. Esej o osvobození | ParlamentniListy.cz

Na tyto „otce zakladatele“ tzv. kritické teorie pak navazovali propagátoři myšlenek postmoderny, zejména francouzští (Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Michel Foucault či Gilles Deleuze). Rád bych dnes, pro spravedlivé porovnání (nezamlčujeme to, co se nám nehodí do krámu, nejsme jako oni), připomněl dílo, myšlenky a odkaz Herberta Marcuseho. Byl to právě on, kdo teoreticky uchopil postmarxistické myšlení a je považován za „otce Nové levice“ To jeho dílem se inspirovali revolučně naladění studenti v roce 1968, ať už ve Francii či Německu (pro poučení o těch událostech doporučuji přečíst si knihu Roberta Merleho Za sklem, z ní pochopíte vše podstatné).

Herbert Marcuse (1898 –1979) byl německo-americký filosof a sociolog. Mezi jeho nejznámější práce patří kniha Jednorozměrný člověk (1964), která se právě stala jedním z manifestů studentského hnutí na sklonku 60. let 20. století. Autor v díle dochází k závěru, že moderní přetechnizovaná společnost je sice společností blahobytu, avšak je v podstatě silně nemocná. Prezentuje kritiku vědy a racionálního myšlení, jejichž pozitivní úloha tehdy zůstávala převážně nezpochybňována. S rostoucím panstvím člověka nad přírodou však podle něj roste i panství nad člověkem samotným. Technokratický rozum poukazem na svou úspěšnost nepřipouští žádnou alternativu, žádnou kritiku: člověk se stává jednorozměrným. Hovoří o paralýze kritiky – společnosti bez kritické sebereflexe.

Marcuse ovšem musel nutně narazit na jev, který odporoval jeho tezím. Ve své většině totiž po 2. světové válce začal mizet tradiční pilíř politické levice, průmyslový proletariát. S rozvojem vědy a techniky se dramaticky měnila sociální struktura. Proto myslitelé Nové levice v čele s Marcusem museli hledat také „nový proletariát“. Marcuse začal uvažovat o revolučním potenciálu Třetího světa, o možnostech spolupráce mezi revolucionáři z rozvojových zemí a radikálními levičáky na západě. Hledal také revoluční potenciál ve feminismu, gay-hnutí a dalších sociálních hnutích. Pro Marcuseho, už to nebyl tradiční proletariát, kdo má revoluční potenciál, ale krajně levicová mládež, Třetí svět a menšiny. Revoluční potenciál viděl také v povstáních v amerických černošských ghettech a vzniku „černé síly“, kterou tvořili marxističtí černoši, většinou proti-bělošsky, tedy rasisticky orientovaní.

Portál Svobodný svět před časem výstižně shrnul Marcuseho paradigma takto:

Nová levice se bude orientovat na odlišné menšiny, podněcovat u nich pocit vykořisťování a diskriminace a bojovat za jejich práva. Z menšin bude budovat svůj „nový proletariát“
Nová levice bude „propojovat“ Třetí svět a evropská města — podporou masové imigrace z rozvojových zemí. V masách přistěhovalců bude hledat podporu a volební hlasy.
Nová levice bude prosazovat vše odlišné, zvláště to, co většinovou společnost provokuje a nabourává její morální pravidla a tradiční hodnoty (hlavně drogy, homosexualismus a jiné úchylnosti, asociálnost, nepřizpůsobivost…). Bude narušovat „homogenitu“ (stejnorodost) společnosti a propagovat „alternativy“, odlišnosti a multikulturu. Čím více rozdílností, tím více problémů, ze kterých lze těžit
Nová levice bude vzývat demokracii, toleranci, ale zároveň bude totalitářská a netolerantní k opačným názorům a odpůrcům.

Dokonce i silně levicové Britské listy se svého času stavěly k Marcuseho teoriím kriticky, třeba v textu Tomáše Stýbla z 21.5.2009 („Herbert Marcuse, jednorozměrný člověk a ztráta idealismu“) nacházíme tyto věty: „Konzervativci právem kritizovali Marcuseho esej nazvanou "Represivní tolerance", která se stala základem pro politiku politické korektnosti. V této eseji Marcuse volá po omezení svobody projevu a práva shromažďovacího u těch skupin, které podle jeho názoru odvádí společnost od cesty k tomu, co chápe jako historickou možnost zlepšit společenské vztahy - jedná se mj. o fašisty, militaristy, rasisty, odpůrce ochrany životního prostředí a odpůrce rozšiřování role státu v ekonomice. Takto pojatá transcendentální politika pošlapává základní lidská práva druhých a je nutné ji odmítnout v duchu myšlenky . Pokud nevěříme v právo na svobodu projevu u těch, se kterými nesouhlasíme, nevěříme v něj vůbec.´"

Protože mnoho z výše uvedených, půlstoletí starých Marcuseho tezí nabývá dnes až nečekaně gigantických podob (stačí se rozhlédnout, co se děje kolem nás, jací lidé mají slovo a jakým je upíráno), dejme tedy dnes slovo samotnému Marcusemu. Tentokrát výňatkem z textu Esej o osvobození (An Essay on Liberation,1969). Je třeba zdůraznit, že v mnoha ohledech sahá Marcuse na nerv doby. Jeho charakteristika přejedené a egoistické spotřební společnosti přesně odpovídá naší zkušenosti. O to pak ale mohou být jednostranné závěry z těchto kritických východisek nebezpečnější.

ESEJ O OSVOBOZENÍ

Ve společnosti blahobytu si kapitalismus přichází na své. Dvě hlavní síly jeho dynamiky - stupňování zbožní výroby a produktivní vykořisťování - se připojují ke všem rozměrům soukromého a veřejného života a prostupují je. Dostupné materiální a duševní zdroje (onen potenciál osvobození) již natolik odrostly zavedeným institucím, že pouze systematický růst plýtvání, zkázy a správy udržuje systém v chodu. Opozice, unikající potlačování ze strany policie, soudů, zástupců lidu a lidí samotných, nachází vyjádření ve vzpouře rozptýlené mezi mládeží a inteligencí, a v každodenním boji pronásledovaných menšin. Venku je veden ozbrojený třídní boj: ubožáky země, kteří bojují proti blahobytnému monstru.

Kritická analýza této společnosti si vyžaduje nové kategorie: morální, politické a estetické. Pokusím se je rozvinout v průběhu diskuse. Kategorie nemravnosti poslouží jako úvod.

Tato společnost je nemravná ve svém produkování a neslušném vystavování dusivého nadbytku zboží, zatímco své oběti v zahraničí připravuje o životní nutnosti; nemravná v přecpávání sebe samé a svých odpadkových košů, zatímco otravuje a vypaluje řídké zdroje potravy v oblastech svých výbojů; obscénní ve slovech a úsměvech svých politiků a komiků; ve svých modlitbách, ve své nevědomosti, a v moudrosti svých zadržovaných intelektuálů.

Nemravnost je jakýmsi morálním pojmem ve slovním arzenálu Establishmentu, který toto slovo zneužívá jeho používáním nikoli za účelem vyjádření své vlastní morálky, nýbrž morálky jiných. Nemravný není snímek nahé ženy ukazující své ochlupení, ale snímek cele oděného generála, vystavujícího své medaile, udělené mu za výbojné války; nemravný není rituál hippies, nýbrž prohlášení vysokého hodnostáře církve, že válka je nutná k míru. Jazyková terapie - to je snaha osvobodit slova (a tím i pojmy) od všeho kromě úplného překroucení jejich významů Establishmentem - požaduje přesun mravních norem (a ověření jejich platnosti) od Establishmentu ke vzpouře proti němu. Podobně musí být radikálně přetvořen sociologický a politologický slovník: musí být zbaven své falešné neutrality; musí být metodicky a provokativně „moralizován“ ve smyslu Odmítnutí. Morálka není nutně a především ideologická. Tváří v tvář nemravné společnosti se stává politickou zbraní, účinnou silou, jež žene lidi k pálení jejich povolávacích rozkazů, k zesměšňování vůdců národa, k pouličním demonstracím a k rozvinování transparentů pravících „Nezabiješ“ v chrámech národa.

Reakcí na nemravnost je stud, jenž se obvykle vykládá jako fyziologický projev pocitu viny, doprovázejícího překročení tabu. Nemravná odhalení společnosti blahobytu normálně nevyvolávají ani stud, ani pocit viny, i když tato společnost porušuje některá z nejzákladnějších morálních tabu civilizace. Pojem nemravnost náleží do oblasti sexu; stud a pocit viny vyvstávají v oidipovské situaci. Jestliže je v tomto ohledu společenská morálka zakořeněná v sexuální morálce, pak nestoudnost společnosti blahobytu a její účinné potlačování pocitu viny by naznačovalo pokles studu a pociťování viny v sexuální oblasti. A vskutku, odhalení (pro všechny praktické účely) nahého těla je dovoleno a dokonce podněcováno, a zákazy před- a mimomanželských pohlavních styků jsou značně uvolněny. Stojíme tedy před rozporem, kdy liberalizace sexuality poskytuje instinktovou základnu represivní a agresívní moci společnosti blahobytu.

Tento rozpor lze vyřešit, jestliže chápeme, že liberalizace vlastní morálky Establishmentu se děje v rámci účinných kontrol; zadržována v tomto rámci, liberalizace posiluje soudržnost celku. Uvolnění tabu mírní pocit viny a váže (i když se značnou rozpolceností) „svobodné“ jednotlivce libidinózně k institucionalizovaným otcům. Tito jsou mocnými, avšak také tolerantními otci, jejichž řízení národa a jeho hospodářství uděluje občanské svobody a chrání je. Na druhou stranu, jestliže porušení tabu překračuje oblast sexu a vede k odmítnutí a ke vzpouře, nedojde ke zmírnění ani potlačení pocitu viny, spíše k jeho přenosu: nikoli my, ale tito otcové jsou vinni; nejsou tolerantní, nýbrž falešní; chtějí vykoupit jejich vlastní vinu tím, že nás, syny, učiní provinilými; to oni vytvořili svět pokrytectví a násilí, v němž si nepřejeme žít. Instinktová vzpoura přechází v politickou vzpouru, a proti tomuto svazku Establishment mobilizuje v plné síle.

Toto spojení vyvolává takovou odpověď, jelikož zjevuje případný dosah společenské změny na tomto stupni vývoje, kde radikální politická praxe zčásti zahrnuje kulturní podvracení. Odmítnutí, se kterým opozice konfrontuje existující společnost, je pozitivní v tom, že pojímá jakousi novou kulturu, naplňující humanistické přísliby, jež byly zrazeny starou kulturou. Politický radikalismus tedy v sobě zahrnuje mravní radikalismus: vznik morálky, která by mohla předurčit člověka pro svobodu. Tento radikalismus aktivuje onen elementární, organický základ mravnosti v lidské bytosti. Ještě před vším etickým chováním podle specifických společenských standardů, ještě před vším ideologickým vyjádřením, mravnost je „dispozice“ organismu, snad zakořeněná v erotickém nutkání za účelem vzdorovat agresivitě, vytvářet a zachovávat „stále větší svazky“ života. Pak bychom měli tuto stranu všech „hodnot“ - základ solidarity mezi lidskými bytostmi - solidarity, která byla v souladu s požadavky třídní společnosti účinně potlačována, jež se však nyní objevuje jako předpoklad osvobození.

Změny v morálce se mohou „potopit“ do „biologického“ rozměru a pozměnit organické chování do té míry, do níž je tento základ sám o sobě historický a do té hloubky, do které tvárnost „lidské přirozenosti“ zasáhne instinktovou strukturu člověka. Jakmile je specifická morálka pevně etablována jako norma sociálního chování, není pouze introjikována - funguje také jako jakási norma „organického“ chování: organismus přijímá určité podněty a reaguje na ně, a v souladu s introjikovanou morálkou „ignoruje“ a odpuzuje jiné, což pak podporuje nebo brání fungování organismu jako živoucí buňky v rámci vlastní společnosti. Tímto způsobem se společnost neustále zotavuje, ať už se jedná o vědomí a ideologii, modely chování a touhy jako části „přirozenosti“ jejího lidu, a dokud vzpoura tuto „druhou“ přirozenost, tyto vrostlé modely, nezasáhne, společenská změna zůstane „neúplnou,“ ba dokonce mařící své vlastní záměry.
Takzvané spotřební hospodářství a politika korporativního kapitalismu stvořili druhou přirozenost člověka, pojící jej libidinálně a agresívně ke zbožní formě. Potřeba vlastnit, spotřebovávat, zacházet a neustále obnovovat zařízení, přístroje, nástroje, stroje, je nabízená lidem a jim vnucena; používání tohoto zboží, byť s nebezpečím vlastního zničení, se totiž stalo v právě definovaném smyslu „biologickou“ potřebou. Druhá přirozenost člověka tedy bojuje s jakoukoli změnou, jež by rozvrátila a možná i zrušila tuto závislost člověka na zbožím ještě hustěji naplněném trhu - zrušila jeho existenci v roli spotřebitele, nakupováním a prodáváním spotřebovávajícího sebe sama. Tímto systémem vytvořené potřeby jsou tedy neobyčejně stabilizujícími, konzervativními potřebami: kontrarevoluce zakotvená v instinktové struktuře.

Trh byl vždy trhem vykořisťování a tím i nadvlády, zaručení třídní struktury společnosti. Výrobní proces rozvinutého kapitalismu však změnil formu nadvlády: technologický závoj zastírá hrubou přítomnost a fungování třídního zájmu ve zboží. Je ještě nutné prohlašovat, že nástroji útlaku nejsou technologie, technika, stroj, nýbrž v nich obsažená přítomnost oněch pánů, kteří předurčují jejich počet, jejich životnost, jejich sílu, jejich místo v životě, a jejich potřebnost? Je ještě nezbytné opakovat, že věda a technologie jsou oněmi velkými prostředky osvobození a že pouze jejich užití a omezení v represivní společnosti z nich činí nástroje nadvlády?

Nikoli automobil je represivní, nikoli televizor je represivní, nikoli zařízení pro domácnost jsou represivní, ale automobil, televizor, zařízení, jenž se -vyrobeny podle požadavků výnosné směny- staly důležitou součástí vlastní existence lidí, jejich vlastní „realizace.“ Musí si tedy koupit důležitou součást své vlastní existence na trhu; tato existence je realizací kapitálu. Obnažený třídní zájem vytváří nespolehlivé a zastaralé automobily, a jejich prostřednictvím podporuje ničivou energii; onen třídní zájem zaměstnává masové sdělovací prostředky za účelem propagace násilí a tuposti, za účelem vytvoření nedobrovolných posluchačů. Tamti pánové jsou přitom poslušni pouze požadavku veřejnosti, mas; onen známý zákon nabídky a poptávky etabluje harmonii mezi vládci a ovládanými. Tato harmonie je samozřejmě předetablována do té míry, do níž pánové vytvořili veřejnost vyžadující jejich zboží, a vyžadující je tím důrazněji, čím více může tímto zbožím a skrze toto zboží dát průchod své frustraci a agresivitě vyplývající z této frustrace. Sebeurčení, ona autonomie jednotlivce, se prosazuje v jeho právu závodit v automobilu, ovládat obráběcí stroje, koupit si zbraň, sdělovat svůj názor masám posluchačů bez ohledu na to, jak nevědomé, jak agresivní může být. Organizovaný kapitalismus přetavil frustraci a prvotní agresivitu a převedl je k sociálně produktivnímu užití v dosud bezprecedentní míře - bezprecedentní nikoli ve smyslu kvantity násilí, nýbrž ve smyslu jejich schopnosti vyrobit dalekosáhlou spokojenost a ukojení za účelem obnovení „dobrovolného nevolnictví.“ Jen pro ujištění - frustrace, neštěstí a nemoc zůstávají základnou tohoto přetavení, produktivita a hrubá síla systému však stále ještě udržují onu základnu pod kontrolou. Úspěchy ospravedlňují systém nadvlády. Etablované hodnoty se stávají vlastními hodnotami lidí: adaptace přechází do vlastní iniciativy, autonomie; a volba mezi sociálními nezbytnostmi se jeví jako svoboda. V tomto smyslu je pokračující vykořisťování nejen skryto za technologickým závojem, nýbrž ve skutečnosti „přetvářeno.“ Kapitalistické výrobní vztahy nezodpovídají pouze za nevolnictví a dřinu, ale také za více štěstí a zábavy, dostupné většině obyvatelstva - a tito pak vyrábějí více zboží než kdykoli předtím.

Jak jeho nesmírně zvýšená schopnost vyrábět předměty uspokojení, tak ani pokojné zvládání třídních konfliktů, jež sebou tato schopnost přinesla, neanulují podstatné rysy kapitalismu - jmenovitě, soukromé přivlastňování nadhodnoty (jež je kormidlováno, nikoli však zrušeno, vládními intervencemi) a jeho realizace v korporativním zájmu. Kapitalismus se obnovuje transformováním sebe sama, a tato přeměna je do značné míry ve vylepšení vykořisťování. Přestanou vykořisťování a nadvláda být čím jsou a činit člověku, co činí, pokud již nebudou nadále trpěny, pokud budou „vykompenzovány“ dosud neznámým pohodlím? Přestane být práce otupující, jestliže rozumová energie stoupající měrou nahradí fyzickou energii při výrobě zboží a služeb, udržujících systém, jenž vytváří peklo z velkých oblastí zeměkoule? Pozitivní odpověď by ospravedlnila jakoukoli formu útlaku, udržujícího obyvatelstvo v klidu a ve spokojenosti; zatímco negativní odpověď by jednotlivce zbavila možnosti rozhodovat o svém vlastním štěstí.

Dojem, že štěstí je objektivní stav, který vyžaduje více než pouze subjektivní pocity, byl účinně zamlžen; jeho platnost závisí na opravdové solidaritě druhu „člověk,“ jaké společnost rozdělená do protichůdných tříd a národů nemůže dosáhnout. Kam jen sahají dějiny lidstva, onen „stav přirozenosti“, bez ohledu na to, jak rafinovaný, převládá: jakési civilizované bellum omnium contra omnes, ve kterém štěstí jednoho musí koexistovat s utrpením jiných. První Internacionála byla posledním pokusem realizovat solidaritu druhu prostřednictvím jejího zakotvení v té společenské třídě, kde subjektivní a objektivní zájem, ono partikulární a univerzální, splývaly (ona Internacionála je pozdní konkretizací abstraktního filozofického konceptu „člověka jako člověka,“ lidské bytosti, „Gattungswesen,“ jenž hraje tak rozhodující roli v raných statích Marxe a Engelse). Tuto solidaritu, která je hnací silou osvobození, pak vyvolala španělská občanská válka v nezapomenutelném, beznadějném boji nevýznamné menšiny proti kombinovaným silám fašistického a liberálního kapitalismu. Zde v interbrigádách, jež se svými ubohými zbraněmi vzdorovaly ohromující technické převaze, byla jednota mladých intelektuálů a dělníků - jednota, jež se stala zoufalým cílem dnešní radikální opozice.
Dosažení tohoto cíle je mařeno integrací organizované (a nejen pouze organizované) dělnické třídy do systému rozvinutého kapitalismu. Dopadem této integrace bylo zhroucení rozdílu mezi skutečným a okamžitým zájmem vykořisťovaných. Tento rozdíl, jenž má daleko do abstraktní myšlenky, řídil strategii marxistických hnutí; vyjádřil nezbytnost předstihnutí ekonomického boje pracujících, přesunu mzdových požadavků a požadavků za zlepšení pracovních podmínek do politické arény, dohnat třídní boj až k bodu, kde by byl v sázce sám systém, učinit cílem tohoto boje zahraniční stejně jako domácí politiku, národní stejně jako třídní zájem. Skutečný zájem, dosažení stavu, kdy sám člověk by mohl usměrňovat svůj vlastní život, aniž by jej musel podřizovat požadavkům lukrativní výroby, aparátu kontrolovanému silami stojícími mimo jeho kontrolu. A dosažení takového stavu znamenalo zrušení kapitalismu.
Co zamlžilo rozdíl mezi skutečným a okamžitým zájmem ovládaných, nebyl prostě vyšší životní standard, ono iluzorní přemostění spotřební propasti mezi vládci a ovládanými. Marxistická teorie brzy uznala, že zbídačení nutně nezajišťuje půdu pro revoluci, že vysoce rozvinuté vědomí a představivost mohou vytvořit nezbytnou potřebu radikální změny pokročilých materiálních podmínek. Moc korporativního kapitalismu potlačila náhlý objev takového vědomí a představivosti; jeho masové sdělovací prostředky přizpůsobily rozumové a citové schopnosti jeho trhu a politice a vedly tyto schopnosti k obraně jeho nadvlády. Zúžení spotřební propasti umožnilo rozumovou a instinktovou koordinaci pracujících: většina organizovaných pracujících sdílí stabilizující, kontrarevoluční potřeby středních společenských vrstev [middle classes], jak dokazuje jejich chování spotřebitelů materiálního a kulturního zboží, jejich citové distancování se od nekonformní inteligence. Naopak tam, kde je spotřební propast stále široká, kde kapitalistická kultura ještě nezasáhla každý dům či chatrč, systém stabilizujících potřeb má svá omezení; onen křiklavý kontrast mezi třídou privilegovaných a vykořisťovanými vede k radikalizaci sociálně ukřivděných. Toto je případ obyvatel ghett a nezaměstnaných ve Spojených státech; toto je rovněž případ pracujících v dosud tolik nerozvinutých kapitalistických zemích.

Na základě svého základního postavení ve výrobním procesu, na základě své početnosti a míry vykořisťování, dělnická třída je stále historickým činitelem revoluce; na základě svého sdílení stabilizujících potřeb systému se stala konzervativní, ba dokonce kontrarevoluční silou. Objektivně, „samo o sobě,“ je dělnictvo stále ještě potenciálně revoluční třídou; subjektivně, „samo pro sebe,“ jí už není. Toto teoretické pojetí má konkrétní význam v obecné situaci, kdy dělnická třída může pomoci vymezit rozsah a cíle politické praxe.

V rozvinutých kapitalistických zemích je radikalizace pracujících paralyzována společensky řízeným upoutáním vědomí, a prostřednictvím vývoje a ukojení potřeb, které zvěčňují nevolnictví vykořisťovaných. V instinktové struktuře vykořisťovaných je tedy pěstováno jakési nezadatelné právo v existujícím systému, a roztržka s kontinuem útlaku - nezbytný předpoklad osvobození - se nekoná. Dále pak následuje, že radikální změna, jež by měla přeměnit existující společnost na svobodnou společnost, musí zasáhnout rozměr lidské existence, jež sotva byla v marxistické teorii uvažována - onen „biologický“ rozměr, v němž se prosazují životně důležité, nezbytné potřeby a ukojení člověka. Dokud tyto potřeby a ukojení obnovují život v nevolnictví, osvobození předpokládá změny v tomto biologickém rozměru, tedy, řekněme, odlišné instinktové potřeby, odlišné reakce těla stejně jako mysli.

Kvalitativní odlišnost mezi existujícími společnostmi a svobodnou společností postihuje všechny potřeby a ukojení za úrovní zvířat, tedy, řekněme, všechny ty, jež jsou základní druhu lidí, člověku jako rozumnému zvířeti. Všechny tyto potřeby a ukojení jsou prostoupeny potřebami zisku a vykořisťování. Celá ta říše soutěživých výkonů a standardizované zábavy, všechny ty symboly statutu, prestiže, moci, propagované plodnosti a šarmu, komercionalizované krásy - celá tato říše ve svých občanech zabíjí samu dispozici, orgány, k alternativě: svobodě bez vykořisťování.

Trumf a konec introjekce: stupeň, kdy lidé už nemohou odmítnout systém nadvlády aniž by odmítli sami sebe, své vlastní represivní instinktové potřeby a hodnoty. Museli bychom učinit závěr, že osvobození by znamenalo podvracení vůle a obecných zájmů velké většiny lidí. V této falešné identifikaci společenských a individuálních potřeb, v této hluboce zakořeněné „organické“ adaptaci lidí na hroznou, avšak se ziskem fungující společnost, leží omezení demokratického přesvědčování a evoluce. Na překročení těchto omezení závisí etablování demokracie.

Je to přesně tato nadměrná přizpůsobivost lidského organismu, co pohání ono zvěčňování a rozšíření zbožní formy a tím i zvěčňování a rozšíření společenské kontroly nad chováním a ukojením.

Stále se zvyšující složitost sociální struktury učiní nějakou formu usměrňování nevyhnutelnou, svoboda a soukromí mohou jednou představovat protispolečenský luxus a jejich docílení pak v sobě zahrnovat skutečné těžkosti. V důsledku se může výběrem objevit kmen lidských bytostí, geneticky vybavených k samozřejmému přijetí usměrněného a chráněného způsobu života v přeplněném a znečištěném světě, odkud veškerá divočina a rozmary přírody vymizely. Zdomácnělé chovné zvíře a pokusný hlodavec na kontrolované dietě v kontrolovaném prostředí se pak stanou pravými modely pro studii člověka.

Je tedy zřejmé, že potrava, přírodní zdroje, dodávky elektřiny, a další základní složky zahrnuté ve fungování tělního stroje a individuálního Establishmentu nejsou jedinými faktory, které je nutno vzít do úvahy při určování optimálního počtu lidí, již mohou žít na Zemi. Právě tak důležitým pro udržování lidských kvalit života je životní prostředí, ve kterém lze ukojit touhu po klidu, soukromí, nezávislosti, iniciativě, a nějakém otevřeném prostoru. . .

Kapitalistický pokrok tedy nejen zmenšuje prostředí svobody, onen „otevřený prostor“ lidské existence, ale také onu „touhu,“ potřebu takového prostředí. Kvantitativní pokrok tak bojuje proti kvalitativní změně i tehdy, jestliže institucionální bariéry proti radikální výchově a akci jsou překonány. To je onen začarovaný kruh: roztržka se samočinně poháněným konzervativním kontinuem potřeb musí předcházet revoluci, ohlašující svobodnou společnost, avšak taková roztržka sama o sobě může být pojímána v rámci revoluce - revoluce, poháněné životně důležitou potřebou být osvobozen od poskytnutého pohodlí a ničivé produktivity vykořisťovatelské společnosti, osvobozen od uhlazené heteronomie; revoluce, jež by na základě tohoto „biologického“ opodstatnění měla šanci zvrátit kvantitativní technický pokrok do kvalitativně odlišných způsobů života - právě proto, že by se tato revoluce objevila na vysokém stupni materiálního a intelektuálního rozvoje, který by umožnil člověku přemoci nedostatek a chudobu. Pokud má být tato myšlenka radikální přeměny něčím více než pouhou spekulací, musí mít objektivní opodstatnění ve výrobním procesu rozvinuté průmyslové společnosti, v jeho technických kapacitách a v jejich užití.

Svoboda samozřejmě závisí do značné míry na technickém pokroku, na rozvoji vědy, tato skutečnost však snadno zamlžuje nezbytný předpoklad: aby se staly prostředky svobody, věda a technologie by musely změnit své současné směřování a cíle; tyto by musely být přestavěny v souladu s novou vnímavostí - poptávkou životních instinktů. Teprve poté by se mohlo hovořit o technologii osvobození, produktu vědecké představivosti, svobodné natolik, že může projektovat a načrtnout formy lidského světa bez vykořisťování a dřiny. Tato gaya scienza [veselá, radostná věda] je však myslitelná pouze po onom historickém zvratu v kontinuu nadvlády - jako výrazu potřeb nového typu člověka.

Myšlenka nového typu člověka jako člena (i když ne jako budovatele) socialistické společnosti se u Marxe a Engelse objevuje v konceptu „všestranného jednotlivce,“ svobodného účastnit se nejrozličnějších činností. Podle této myšlenky by v socialistické společnosti svobodný rozvoj individuálních schopností nahradil podrobení se jednotlivce dělbě práce. Bez ohledu na to, jaké činnosti by si onen všestranný jednotlivec vybral, byly by to činnosti, jež by ztratily kvalitu svobody, pokud by byly prováděny „en masse“ - a stejně by byly „en masse“, jelikož i ta nejautentičtější socialistická společnost by zdědila populační růst a masovou základnu rozvinutého kapitalismu. Raně marxistický příklad svobodných jednotlivců, střídajících se v lovení, rybaření, kritizování, a tak dále, zněl jaksi žertovně-ironicky již od počátku - naznačoval nemožnost předpovídat způsoby, jakými by osvobozené lidské bytosti využily své svobody. Rozpačitě směšný zvuk však mohl také naznačovat míru, do které tato vize zastarala a do níž se vztahuje k již překonanému vývojovému stupni výrobních sil. Pozdější marxistická představa v sobě zahrnuje pokračující odloučení království nutnosti od království svobody, práce od volného času - a to nejen v čase, nýbrž také tak, že stejný subjekt žije v těchto dvou královstvích rozdílný život. Podle této marxistické koncepce by království nutnosti za socialismu pokračovalo do té míry, že skutečná lidská svoboda by převládala pouze mimo celou oblast společensky nezbytné práce. Marx odmítá myšlenku, že práce se vůbec někdy může stát hrou. Odcizení by se zmenšilo postupným zkrácením pracovního dne, i přesto by však tento zůstal dnem nesvobody, racionálním, nikoli však svobodným. Rozvoj výrobních sil mimo jejich kapitalistickou organizaci však naznačuje možnost svobody v rámci království nutnosti. Kvantitativní snížení nezbytné práce by se mohlo přeměnit v přednost (svobodu), úměrně nikoli zkrácení pracovního dne, ale spíše jeho transformaci - přeměně, v jejímž průběhu by otupující, vyčerpávající, pseudoautomatická zaměstnání kapitalistického pokroku byla zrušena. Budování takové společnosti však předpokládá typ člověka s odlišnou vnímavostí stejně jako vědomím: lidi, již by hovořili jinou řečí, jinak gestikulovali, řídili se jinými podněty; lidi, u nichž se rozvinula jakási instinktová bariéra proti krutosti, brutalitě, ošklivosti. Taková instinktová přeměna je myslitelná jako faktor společenské změny pouze tehdy, pokud vstoupí do společenské dělby práce, do samých výrobních vztahů. Tyto by byly tvarovány muži a ženami majícími dobré svědomí ze svého bytí lidskými, něžnými, smyslnými, nadále se již za sebe nestydícími - jelikož „symbol dosažené svobody, to jest, nadále se již za sebe nestydět“ (Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft, Kniha III, str. 275). Představivost takových mužů a žen by tvarovala jejich úsudek a měla by sklon učinit výrobní proces procesem tvorby. Toto je ona utopická představa socialismu, jež pojímá vstup svobody do království nutnosti, a jednotu mezi kauzalitou nutnosti a kauzalitou svobody. To první by znamenalo přechod od Marxe k Fourierovi; to druhé pak od realismu k surrealismu.

Utopická představa? Byla to velká, opravdová, transcendentní síla, ona „idée neuve,“ v první mocné vzpouře proti celé existující společnosti, vzpouře za totální přehodnocení hodnot, za kvalitativně odlišné způsoby života: květnové povstání ve Francii. Nápisy „jeunesse en colere“ se přidaly ke Karlu Marxovi a Andrému Bretonovi; slogan „l’imagination au pouvoir“ dobře ladil s „les comités (soviets) partout“; piano s hráčem jazzu se dobře vyjímalo mezi barikádami; rudá vlajka dobře pasovala k soše autora Les Misérables; a stávkující studenti v Toulouse požadovali obrození jazyka trubadúrů, albigenských. Nová vnímavost se stala politickou silou. Překračuje hranici mezi kapitalistickou a komunistickou sférou vlivu; je nakažlivá, jelikož ona atmosféra, ono klima etablovaných společností, přenáší virus.

(Herbert Marcuse - An Essay on Liberation. Boston: Beacon Press 1969. ISBN 0-8070-0595-9)