Liessmann se tu, navzdory své předchozí dlouholeté zálibě ve studiu klasických filosofů (od Nietscheho po Marxe) projevil jako občan, kterému nejsou ani trochu lhostejné zničující trendy a fenomény, které se dějí kolem nás, bez nás a proti nám. Tehdy to byla všeprostupující nevzdělanost, diletantismus a povrchní, pokrytecká, administrativní pseudoedukační politika Evropské unie (skrytá pod pláštíkem Boloňské úmluvy). Dnes se zastavíme u jiné Liessmannovy knihy, jejíž název asi nebude třeba dlouho vysvětlovat: Chvála hranic.
Nejprve trocha biografie: Konrad Paul Liessmann se narodil v roce1953 ve Villachu. Po studiích filosofie, germanistiky, dějepisu, psychologie a sociologie ve Vídni se začal zabývat otázkami vyučování filosofie a dalšího vzdělávání učitelů. Jedním z výsledků byla úspěšná učebnice O myšlení – Úvod do filosofie, která vyšla i česky. V téže době se začal zabývat i filosofickými problémy techniky a kultury. Habilitoval se spisem o filosofii estetiky, které se pak i nadále intenzívně věnoval. Jeho knihu Filosofie moderního umění znám e rovněž z českého překladu, stejně jako spis Univerzum věcí. V roce 1996 byl jmenován mimořádným profesorem, v roce 2005 se stal členem Evropské akademie věd a umění, od r. 2008 je proděkanem filosofické a pedagogické vídeňské university. Od začátku devadesátých let se intenzívně věnoval filosofickým problémům společnosti po radikálních změnách v roce 1989. Zcela mimořádný ohlas měl u nás překlad jeho knihy Teorie nevzdělanosti, v níž jsou obsaženy Liessmannovy úvahy o omylech a bludech spojených s pojmem vzdělání.
Jeho zatím nejnovější text, který máme k dispozici v českém překladu péčí nakladatelství Academia, nese provokativní název Chvála hranic. Liessmannovy úvahy si všímají hranic mezi bytím a nicotou, mezi zvířetem a člověkem, politických a topografických hranic i rozdílu mezi mládím a stářím, diference mezi placenou prací a lidským jednáním až ke krizi, jež zachvacuje vše. Jde mu přitom vždy o člověka v jeho době, o rozhodující otázky politiky a společnosti, které si současná postmoderní ideologie bezmezného překračování hranic všeho druhu vůbec neklade.
Asi nebude nikomu divné, že jsme pro tuto příležitost z celé knihy vybrali esej Otevřený kontinent – s podtitulem Na hranicích Evropy. Je to vysoce aktuální zamyšlení nad tím, jaké jsou hranice nejen okolo našeho takřečeného starého kontinentu, ale především jaké jsou uvnitř něho. A co z toho je zaviněno překotnou politickou snahou o direktivní integraci Evropy ve svazek nespojitelných a často i zcela protichůdných fenoménů.
Pružná hranice mezi záchranou a nebezpečím: nedal by se evropský projekt výstižně popsat touto formulací? V současnosti nelze nikde studovat vzájemnou hru rušení hranic, jejich překračování a vytyčování tak dobře jako v Evropě. Projekt EU žije velkou měrou z patosu padajících hranic, zároveň se však postupně ozřejmuje, že tento projekt má politickou budoucnost jen tehdy, když se hranice vytyčí. Bezvýznamnost starých evropských vnitřních hranic tak silně koresponduje s mezí, pro mnohé nepřekročitelnou, vytyčenou schengenskými hranicemi. Souvislost mezi pojmovým určením ve spinozovském smyslu a politickými perspektivami se přitom ukazuje zcela zřetelně. Ať chce otázku identity Evropy zodpovědět kdokoli, neobejde se bez udání toho, čím Evropa není. I když nejde jen o hranice teritoria, ale právě také o hranice jistého sebechápání, nebudeme moci o evropské identitě mluvit, dokud nebude jasné, proč a jakým způsobem to evropské nachází a musí nacházet hranice na východě kontinentu, na Předním východě, ve Středomoří a v Atlantiku. Jelikož neexistují žádné geografické, kulturní či etnické hranice Evropy, jež by šlo předem pevně stanovit, a jelikož to, co se s oblibou nahlíží jako kořen a svéráz Evropy - řecko-římská antika, křesťanství a osvícenství, resp. z toho odvozený důraz na svobodu, lidskou důstojnost a lidská práva -, se jeví buď jako obsoletní (zastaralé, neúčinné, pozn. pž.), nebo se to už stalo univerzálním, otázka hranic a tím identity Evropy se řeší jen politickou vůlí.
Právě proto, že překračování hranic a univerzalistické projekty vždy vyznačovaly moderní Evropu v pozitivním i negativním smyslu, je otázka jejích hranic vždy již svázána s perspektivami, jak tyto hranice rozšiřovat nebo překonat. Evropu lze proto určit jen voluntaristicky. Bude tím, čím za daných okolností být chce. Německý politolog Thomas Meyer navrhl rozlišovat dva druhy evropských hraničních linií: tvrdé hranice, které, pokud je to současně politicky udržitelné, nelze transcendovat: „Rusko a Afrika leží za těmito tvrdými hranicemi.“ A měkké hranice probíhající na východě a jihovýchodě Evropy, které není možné odhalit jen „historickými vykopávkami a statem quo politického panství, které lze však vynalézt zvážením (pragmatických) důvodů.“ Vynalézání těchto hranic se přirozeně týká zemí, jako je Ukrajina či Bělorusko, Turecko, ale také Izrael. A že tvoří hranici i Atlantik, k tomu musí evropské vědomí teprve dospět.
Otázce politických hranic Evropy se člověk zpravidla vyhne odkazem na ideu Evropského společenství, která, pokud vůbec, zná jen neostré, flexibilní a vybledlé hranice, a raději se definuje společnými hodnotami než společnými hranicemi. Když se v projevech o Evropě přísahá na myšlenku společenství, pak jde ovšem také o známý problém, že Evropa v podobě Evropské unie proti mnoha občanům tohoto spolku států vystupuje jako byrokratická, chladně politická forma panství a jako organizace, která je orientována především na svobody vnitřního trhu a proto privileguje ekonomiku. Emocionálně-vazebné síly, jak se říká, naproti tomu rozvíjí jen slabě. Zdá se, že sociální, kulturní, lidská Evropa, Evropa občanů ještě chybí. Vedle Centrální banky potřebuje Evropa také jednu duši. Evropané se mají cítit jako příslušníci většího společenství. V této souvislosti se nezřídka cituje věta Jeana Moneta, že kdyby mohl budovat Evropu ještě jednou, nezačal by ekonomikou, nýbrž kulturou. Odhlédneme-li od toho, že s tímto přístupem by pravděpodobně žádná EU neexistovala, rétoriku stavějící na emocích, identitě a identifikaci a vposled na ideji společenství Evropanů bychom měli sledovat s jistou opatrností.
Mluví-li Liessmann o nutné opatrnosti, má především na mysli samotnou podstatu vytváření společenství a společnosti. To je proces, který nejen nelze vynutit, ale ani uměle urychlit, aniž by z toho nevzešly nenapravitelné škody. Co tedy je podstatou onoho společenství?
Přinejmenším v německém jazykovém úzu se pojem společenství vyznačuje veskrze ambivalentními konotacemi. Známe vesnické společenství, osudové společenství, náboženské společenství a společenství svatých, národní společenství a solidární společenství, ale žádné z těchto společenství by nemohlo poskytnout nosný model pro Evropu: ani hodnotové společenství. Co je však vůbec nějaké společenství?
Ve svém pojmotvorném spise Gemeinschaft und Gesellschaft (Společenství a společnost) z roku 1887 se otec moderní sociologie Ferdinand Tönnies jako společenství pokusil popsat formu soužití, která se zřetelně odlišuje od toho, co nazval „společností“. „Společenstvím“ Tönnies rozuměl formu lidské vzájemnosti, která se téměř organicky vyvíjí ze samotného základního faktu života: z neklamného předpokladu, že my všichni - přinejmenším doposud - jsme se narodili. Zrození a s tím související kategorie původu, pohlaví a rodiny tvoří materiální bázi jeho konceptu společenství, jež ještě mohl beze studu nazvat „společenstvím krve“. Vedle toho Tönnies rozlišuje už jen společenství místa, život a soužití ve vsi nebo i ve městě, ovšem jen pokud se toto město chápe jako velká vesnice, resp. jako aglomerace vesnic. A pak zná ještě společenství ducha, tedy společenství lidí, kteří sdílejí nějakou ideu, představu, misi.
Všem těmto jevovým formám společenství je jedno společné: komunikace jejích členů nefunguje prostřednictvím úmluv, výměnných aktů či smluv, ale prostřednictvím - v ideálním případě - mlčenlivého srozumění: „Srozumění je tedy nejjednodušším výrazem pro vnitřní podstatu a pravdu všeho pravého soužití, společenského přebývání a působení. (…) Ale srozumění je svou (sic!) podstatou mlčenlivé, protože jeho obsah je nevyslovitelný, nekonečný, nepochopitelný.“ Kdo žije v nějakém společenství, vždy už ví, oč jde. Společenství se svým členům nemusí stále vysvětlovat, fungující společenství také nemusí být stále zaklínáno. Pocit soupatřičnosti a vědomí, oč společenství jde, tvoří ve společenstvích jednotu. To platí pro rodiny a klany právě tak jako pro náboženská společenství.
Předpokladem těchto společenství srozumění je společný jazyk, který vůbec umožňuje mlčenlivé srozumění. Jen tam, kde není nutné žádné překládání, se může také mlčet. Nonverbální prvek komunikace může ve společenství dosáhnout velkého významu také proto, že znaky a gesta ve společenství jazyka a porozumění mohou být vykládány jednoznačným způsobem. Tento proces je realizován společným smyslem, obyčejem a vírou, rituály a slavnostmi.
Ve větších organizačních formách soužití - jako ve městě - mohl pak Tönnies rozpoznat diferencované a urbánní formy takové vzájemnosti společenství v náboženství, zejména však v umění. V umění především proto, že umění se v urbánním prostoru v první řadě etabluje jako druh a způsob, jak se utváří a zjevně prezentuje veřejný prostor, tedy prostor využívaný společenstvím. Architektura, fasády, památníky, náměstí, dodnes určují životní pocit lidí, kteří navzdory nejrůznějšímu původu a sociální situaci cítí, že žijí na jednom společném místě. Tento, ve velkoměstech a v metropolích spíše jen slabě vyjádřený pocit, je ovšem vázán na bezprostřední smyslovou přítomnost a její možnosti zkušenosti, a proto jej nelze neomezeně rozšiřovat nebo přenášet. Ve městě v němž člověk nežije, ale v němž jen na krátkou dobu sleduje své záležitosti, je navzdory ujišťování moderních nomádů vždy jen turistou či návštěvníkem.
Proti organickému útvaru společenství Tönnies staví umělý útvar společnosti. Zatímco společenství je místem sepětí a svázanosti, společnost je místem svobody. Subjektem svobody je individuum vyvázané ze všech svazků. Pravzorem této svobody je obchod, jejím prvním paradigmatickým vyjádřením obchodník: „Kupec (…) je první myslící a svobodný člověk, který se objevuje v normálním vývoji sociálního života.“ Zatímco společenství váže, společnost činí lidi svobodnými. Tito lidé přirozeně nestojí proti sobě jako cizí a odmítaví, neboť i společnost je formou soužití. Avšak individua společnosti netvoří žádné společenství, nýbrž interagují prostřednictvím trhu, v bezprostředním i přeneseném smyslu.
Důležitým aspektem debaty o vzniku a růstu společenství a společnosti, tedy v důsledku také o potřebě či zbytnosti hranic a mezí, je diskuse o tom, co společnost vlastně spojuje. Jsou to jen osamocené, mechanicky propojené zájmy jeho účastníků? Nebo je tu prostor pro hlubší, a tedy i trvalejší podstatu?
Členové společností mají zájmy, které sledují, a vidí druhé buď jako podmínku jejich uspokojení, nebo jako konkurenta. Ve shodě s tím uzavírají jen strategické časově omezené svazky. Formou jejich vzájemného vztahu je smlouva. Rozhodujícím způsobem jejich komunikace je směna, jejímž médiem jsou peníze. Maximum jejich jednání je kalkul užitku a ze zvážení jejich zájmů a potřeb vyplývají jejich hodnoty: „Aby nějaká věc vůbec byla považována za společenskou hodnotu, k tomu je třeba jen to, aby ji na jedné straně někdo výlučně měl a na druhé straně aby ji nějaký příslušník lidského rodu požadoval; celá její další povaha je naprosto lhostejná.“ Hodnoty tedy vyjadřují preference a požadavky a v té míře se jako ony mohou rychle měnit. Společenství v protikladu ke společnostem nespočívají na hodnotách, nýbrž na „založeních“ předcházejících všem individuálním preferencím: na společném původu, svazku, osudu, dějinách, mýtu. Hojně zaklínané společenství hodnot se v této perspektivě ukazuje jako rozpor sám v sobě. A právě proto, že hodnoty mohou být podle měnících se zájmů kdykoliv „přehodnocovány“, pro společenství nepředstavují žádnou spolehlivou bázi.
I když snad základní kategorie Tönniesovy čisté sociologie na některých místech zastaraly, jsou stále hodny zvážení. Jejich výhodou je pojmová ostrost. Co to znamená pro naši otázku? Vyhroceně by se dalo říci: vše co Tönnies říká o společnosti, se hodí na EU. Nic z toho, co tvrdí o společenství, v EU nenajdeme. Čtyři svobody EU (osob, zboží, služeb a kapitálu) patří téměř k celku podmínek společnosti, cynici by dokonce mohli tvrdit, že se za nimi beztak skrývá jen Marxova „svoboda obchodu bez svědomí“, která do sebe všechny jiné formy svobody vsála a v sobě zrušila. Ale vše co by fakticky mohlo působit tvořivě pro společenství, je v EU buď nemožné, nebo to bylo tabuizováno.
Začíná to „společenstvím krve“, jímž lze méně pateticky chápat etnické a rodinné struktury společenství. Každý ví, jaká síla ještě stále vychází z těchto svazků - od tradičních i nových forem rodiny přes migrační kultury až po mafiánské formy organizace -, a současně je jasné, že nějaký evropský pocit společenství nemůže být pocitem rodiny, klanu, příbuzenstva. Spíše člověk dospěje k názoru, že silné zdůrazňování této formy společenství vede k oněm paralelním světům, v nichž lze vidět nejen obohacení, ale i nebezpečí pro sociální ústrojí moderní společnosti. Pokud by mělo být Tönniesovo rozlišení stále výstižné, pak by to také znamenalo, že členové skutečně svazujícího společenství by ve vážném případě dali přednost tomuto společenství před jinými společenskými normami a formami komunikace, mimo jiné s ohledem na svobodu jeho členů, která je ve společenství vždy více či méně omezována. Jestliže je pravda, že svoboda představuje dimenzi společnosti, nikoliv společenství, pak to znamená i to, že společenství mohou tendenčně podkopávat potenciál svobody, jímž se vyznačuje společnost.
Jedním z typických rysů dnešní politické snahy o unifikaci tolik národnostně, etnicky, kulturně i ekonomicky rozrůzněné Evropy, je velké myšlenkové a rétorické pokrytectví. Zastavuje se u něho i Konrad Paul Liessmann.
Jako jediná síla, která by mohla pomoci formovat evropský pocit společenství, zbývá mise. Za jakou ideu by se Evropa měla postavit, aby se lidé žijící v Evropě prostřednictvím ní mohli vnímat jako společenství nejen teoreticky, nýbrž především prakticky, ovšem zůstává značně mlhavé. Civilizační poslání jako v 18. a 19. století si Evropa už nemůže a nesmí nárokovat, neboť to by bylo spojeno s pocitem převahy, na nějž už nemá žádné právo. Především se však mnohé z toho, co vytvářelo lepší stránku evropského pojmu civilizace - osvícenství, věda, technika, právní stát, občanská a lidská práva - mezitím samo stalo globálním fenoménem, který si už při vší ambivalenci nelze spojovat v první řadě s Evropou.
Idea národa, která od 19. století udávala tón při konstituci velkých politických společenství, je konceptem, který by právě Evropa měla překonat. Všechny pokusy koncipovat Evropu jako hyper- či super-národ musí ztroskotat na otázce, proč je zakazovaný nacionalismus špatný když vyznačuje malá či menší politická společenství, avšak stává se vítaným a dobrým když jde o předimenzované uspořádání. I když tento velkonárod zastaví konflikty malých národů, jež jsou v něm integrovány, nic to nemění na tom, že každý přehnaný nacionalismus představuje riziko. Proč je zatím z pochopitelných důvodů směšné označovat se jako vroucí Němec nebo vroucí Rakušan, zatímco vroucí Evropan si může být jist aplausem, zůstává záhadou. Kdo je v politice „vroucí“, měl by být vždy posuzován s největší skepsí. Pochopitelné pak není ani to, nakolik by koncepce evropského národa, pokud by vůbec měla reálnou politickou šanci, mohla neutralizovat osud, který lze vkládat do ideje národa. K tomu všemu přistupuje, že, když už tak by bylo možné, jako originální evropskou ideu chápat posilování společnosti jako společné formy života jednotlivců vůči všem nerozumným požadavkům společenství.
K čemu tedy spojená Evropa dneška či zítřka může být dobrému – a jaká z ní plynou rizika, ptá se Liesmann. A věren svému kritickému rozumu si s náležitou otevřeností odpovídá. Evropa musí znovu hledat a definovat své hranice – vně, i uvnitř sebe.
Snad se to s Evropou jako potenciálním společenstvím má podobně jako s Evropou coby potenciálním spolkovým státem: ještě to není tak daleko a možná to ani vůbec není žádoucí. Nová státoprávní země, jejíž politickou formu organizace EU přijala, má snad svou obdobu v rovině sociálního a emocionálního pojetí tohoto útvaru. Mluvit o Evropě jako o sdružení států, aby se dalo najevo, že se nejedná ani o spolek států, ani o spolkový stát, se mezitím stalo zbytečným. Možná bychom také měli přestat myslet Evropu bezpodmínečně jako společenství v klasickém smyslu, to znamená v singuláru. Pro Evropu by se snad hodila jedna formule: tolik společnosti, kolik je možné, tolik společenství kolik je nutné.
To, zda a s jakou trvalostí se Evropa jako politický subjekt nakonec definuje skrze své hranice - tento volní akt na jedné straně rozhodne o situaci Evropy na světovém jevišti, a na druhé straně se vždy bude vyznačovat dvojí ambivalencí. Zaprvé, každá hranice bude jen předběžná, každou vnější evropskou hranici bude možné znovu zpochybňovat. A zadruhé, projekt evropského sjednocení bude vždy deklarován jako pokrokový projekt, a posuzován utopiemi o sjednocení, o nichž se v Evropě diskutuje od 17. Století, bude považován za zdařilé či právě nezdařené naplnění evropského příslibu. Na tomto sjednocování vzhledem k principiální erozi politických hranic však bude rostoucí měrou lpět skvrna antikvovaného chápání politiky. Pout zbavený světový trh, na němž globálně působící koncerny zavádějí éru re-feudalizace a tím ztráty státních hranic ve světovém měřítku, by mohl v zásadě pohrdnout i evropským projektem. Právě vzhledem k hojně zaklínané globalizaci je myšlenka nějakého vnitřního trhu vlastně nepřiměřená době. Možná by se Evropa musela přiznat k určitým formám dobově nepřiměřeného, kdyby chtěla mít nadějí. Realisticky se však musí vycházet z toho, že i celosvětově rozšířený kapitalismus - mimo jiné proto, že představitelé koncernů dosud jako noví páni nepochopili, jaké bezpečnostní a pořádkové funkce jim vzešly z převeliké ekonomické moci - bude kooperovat s konvenčními teritoriálními státy, které tyto funkce ještě plní, a to především tam, kde se podnikatelské zájmy a zájmy národní přinejmenším v jistých případech ještě stýkají. Podle toho jak se věci mají, budou do této spolupráce vstupovat jen sebevědomé státy či sdružení států, které tak budou moci přežívat jako politické prostory. Spojené státy americké, Rusko, Čína, Indie, snad Japonsko a Brazílie, a, když to bude žádoucí, Evropská unie. Status arabsko-islámského prostoru je po revoltách v Egyptě, Libyi a Sýrii naproti tomu ještě nejasný, Jižní Afrika nadále zůstává jen objektem, nikoli subjektem světového hospodářství. Četné regiony této Země se tedy nakonec odstátní, a tím ztratí hranice způsobem, který bude především chudým a nejchudším ukazovat, že hranice neměly jen funkci zamezovat, ale vždy také chránit. Zda se s tím tři nebo čtyři miliardy lidí, kteří budou patřit k obětem tohoto odstraňování hranic, také pokorně smíří, je ovšem jiná otázka na kterou by se skutečně globální politika měla včas připravit. Pro Evropu by se nicméně otázka, jak určí své hranice ne jenom vojensky a politicky, nýbrž především duchovně, mohla stát otázkou přežití.
(Konrad Paul Liessmann – Chvála hranic. Kritika politické rozlišovací schopnosti. Přeložil Milan Váňa. Praha: 2017. ISBN: 978-80-200-2331-5)
Psali jsme:
Přidejte si PL do svých oblíbených zdrojů na Google Zprávy. Děkujeme.
autor: PV
